L'anno santo del 1950 segna la ripresa degli studi storici sull'origine del giubileo (1), forse alla ricerca di qualche giustificazione per un avvenimento contemporaneo che, venendo ad assumere le caratteristiche di uno strumento di speculazione politica nel quadro della guerra fredda e di sfruttamento economico del territorio, in sostanza finì per stravolgere l'identità religiosa della chiesa e l'immagine culturale di Roma.

Non a caso nel 1950 fu realizzata un'importante mostra a Roma sul primo giubileo (2). L'esposizione chiaramente finalizzata a giustificare l'avvenimento moderno, mise in evidenza la frammentarietà dei documenti letterari ed iconici relativi al 1300. Inoltre le scarse testimonianze furono sottovalutate. Si dette poca o nessuna importanza all'immagine che allora offriva la città: una grande metropoli ridotta ad appena cinquantamila abitanti, ma che conservava - sia pur abbandonati e diruti - strutture e servizi per oltre un milione di abitanti. Si dette poca o nessuna importanza all'incredibile disegno urbanistico che collocava l'una di fronte all'altra la statua dell'imperatore Costantino (poco importa sapere oggi che si tratta, in realtà di Marc'Aurelio) e la loggia delle benedizioni con l'affresco di Giotto.

Nessuna importanza si dette alla tradizione del pellegrinaggio. Gli studi che fiorirono intorno al 1950, riprendendo il saggio del Muñoz del 1921 (3), si stupivano del fatto che una piccola città riuscisse a sopportare in un anno due milioni di pellegrini. Trentamila forestieri, dicono le cronache, entravano ed uscivano dalla città ogni giorno. Vi furono persino duecentomila persone alloggiate tutte assieme in alcune occasioni. E giù dispute sulla incredibilità di certe cifre. Mai una constatazione: nella cultura antica e medievale il popolo pellegrinante non è una metafora, ma un fatto reale.

Ai tempi di Gesù, tutti gli anni, tutti gli ebrei, cioè un milione di persone, andavano a Gerusalemme a mangiare la Pasqua. Le strabilianti cifre del giubileo romano sono una piccola cosa, rispetto a ben precise realtà storiche.

Nello studio del giubileo del 1300, infine, mai un ricordo delle complesse cosmologie medievali e delle vie dei pellegrinaggi.

Per studiare l'itinerario culturale e storico che ha portato all'anno santo, credo che bisognerebbe per prima cosa capire, cosa certo assai difficile, ma di estremo interesse, perché dal concetto del mondo diviso in quattro parti, si sia passati ad individuare quattro poli terminali per la via dei pellegrinaggi.

Sulla cartografia e cosmologia medievale le idee sono assai poco chiare, anche perché spesso, in una stessa città, coesistevano posizioni assai diverse e i pochi documenti pervenuti non possono essere considerati probanti o capaci di ricostruire una posizione univoca o certamente generalizzabile. Comunque, se esistono descrizioni del mondo realizzate in modo esplicito, è pur vero che numerosissime sono le espressioni simboliche, che richiedono la non sempre facile lettura dei significati impliciti. E l'immagine del mondo composto da quattro elementi è un fatto quanto mai ricorrente (4).

Credo che in stretto collegamento con la visione del mondo diviso in quattro parti, dai cui angoli spirano gli aliti vitali, si sviluppa nel medioevo la visione quaternaria del pellegrinaggio. I poli di riferimento sono questi:

1) Gerusalemme, dove, per usare più correttamente termini locali al posto della prevaricante terminologia latina e greca, si manifestò la Dabar, la parola che crea nel meccanismo trinitario dell'Abba, il Parlante, che genera, che possiede il Bera, il Memra (l'Ammaestrato, cioè la parola eterna, il Cristo) e il Ruba (il soffio delle narici, per tradurre alla lettera) che procede dall'uno e dall'altro.

2) San Michele Arcangelo, nel Gargano, dove si manifestò il Cristo apocalittico. San Michele, è stato ormai chiarito senza ombra di dubbio, è segno del Cristo apocalittico.

In queste due località è riassunta tutta la storia della salvezza, ed è certo singolare che le crociate partano dalla Puglia, a pochi chilometri dal Gargano, dopo che i guerrieri hanno fatto visita generalmente al mitico santuario.

A completare questo bilanciamento bilaterale dell'inizio e della fine dei giorni, stanno altre due località che sottolineano la tradizione della chiesa.

3) C'è Roma, dove la Besoreta, l'annuncio orale si incardina in Kephas.

4) E c'è Santiago de Compostela, in Galizia, dov'è la tomba di Giacomo, fratello di Giovanni, che secondo la tradizione si fece missionario fino ai confini estremi della terra.

La perfezione cristiana esige, dunque, quattro pellegrinaggi. Ne abbiamo una testimonianza concreta in Francesco d'Assisi, che viene a Roma, va in Spagna, a San Michele, infine a Gerusalemme, e non certo per combattere o convertire i turchi.

A me pare che esistano elementi sufficienti per dire che l'anno santo del 1300 si pone come un concentrarsi a Roma e con funzioni che cambiano radicalmente, delle vie dei pellegrinaggi.

Si assiste in primo luogo a tre fenomeni. La Spagna si emargina sempre più dal resto d'Europa a causa dei suoi legami con il mondo orientale. I decreti di Gregorio VII, che mirano a stroncare le locali manifestazioni della cultura religiosa (viene persino proibito l'uso della littera mozarabica), da una parte svuotano la creatività di un popolo, dall'altra creano spesso sacche di resistenza della cultura locale, che vedremo magnificamente rifiorire nel Duecento e poi nei secoli successivi, nel siglo de oro, nel Seicento, nella generazione del '98. Il ruolo di Santiago viene di conseguenza costantemente messo in discussione.

Il pellegrinaggio a Gerusalemme è difficile per motivi obiettivi, tolta la parentesi del possesso della Palestina da parte dei predoni cristiani.

Rimangono il Gargano e Roma. Ma tra l'undicesimo secolo ed il 1300 assistiamo a dei fenomeni che meritano di essere valutati. Il terminale della via dei pellegrinaggi viene spostato da San Michele, prima a Bari e poi a Trani e, infine, ricondotto a Roma. Ogni spostamento - e le opere d'arte conservate ce lo dimostrano - significa un cambiamento radicale di segno.

Abbiamo detto che a San Michele si va per incontrare il Cristo apocalittico. Vediamo quali sono gli elementi costitutivi del santuario.

Innanzi tutto c'è la grotta: è questo il luogo, secondo la tradizione orientale e palestinese, dove si manifesta l'invisibile. Ma è anche il luogo dove l'uomo, attraverso la luce più tenue necessariamente provoca, produce la propria ombra (5). E l'ombra è l'espressione dell'uomo. Nell'ombra si manifesta l'uomo. Credo si debba tener conto di questo elemento per valutare larga parte dell'arte medievale, spesso carica di forti rapporti tra la luce e l'ombra. La grotta, dunque, appare come il luogo privilegiato per l'incontro dell'uomo con Dio.

Gli altri elementi che a San Michele compongono l'arredo sono strettamente aderenti alla realtà del luogo e concorrono a definire un progetto segnico unitario. C'è una serie di figurazioni fortemente concrete, anche se forse non realistiche, dell'arcangelo Michele pesatore d'anime e giustiziere (ecco, dunque, il Cristo apocalittico): immagini che si riferiscono al giudizio finale; che sono - e non: che rappresentano il giudizio finale. Nella cultura d'impronta orientale - e, quando parliamo di cristianesimo, per orientale dobbiamo spesso intendere palestinese - le immagini, come noi le intendiamo, non esistono (6). Ci sono soltanto i gesti, i grandi gesti creatori. I gesti, dice Jousse, non sono metaforici, sono energia vitale (7).

Nel gesto del giudizio, della fine dei giorni, c'è il giudizio, c'è la fine dei giorni.

0 noi entriamo in quest'ottica nel leggere larga parte dell'arte medievale, ed allora apriremo orizzonti straordinari per la conoscenza, nel divenire storico, della cultura dell'uomo, oppure, " condizionati dalla nostra formazione troppo esclusivamente greco-latina ", cercheremo " di risolvere tutto alla greca, spiegando tutto in funzione di Aristotele e di Platone " (8) ed allora larga parte della cultura medievale risulterà incomprensibile.

Guardiamo ancora all'arredo. C'è un piccolo resto di ambone monumentale. E' importante per due motivi. Primo, perché lo si può ricondurre ad Acceptus. E quindi a San Michele è possibile riconoscere i segni dei primi germi di una certa cultura romanica che non risulta essere una prerogativa - come alcuni vorrebbero della regione padana ed una conseguenza dei contatti con l'Europa continentale.

In secondo luogo c'è la immagine del Cristo: la testa senza collo che produce in chi la riconosce e l'ascolta, la salvezza. Ed è su questa testa che si radica, con i suoi artigli, l'aquila, segno di Giovanni, del più palestinese degli evangelisti, il testimone per il credente del Cristo apocalittico.

Ecco, è lì da quell'ambone che viene proclamata la Besoreta, l'annuncio orale, attraverso un gesto globale ed orale (Dabar-Pitgama), attraverso un insegnamento targumicamente formulare, ritmato e cadenzato(9), quali sono i testi del vangelo, che noi con la nostra cultura cerchiamo di comprendere usando traduzioni di traduzioni e facendo ricorso a metodi filologici e grammaticali. E dico gesto globale non a caso. Cristo si manifestò sul Gargano imprimendo l'impronta del piede nella roccia. Il pellegrino medie vale non ricerca attraverso una filologia grafica la presenza del Cristo, prendendo le testimonianze in senso metaforico. Cala, invece, il problema del pensiero vivo in tutto il corpo. Calpestando la grotta che fu calpestata dal Cristo, ripetendo quel gesto, sprigiona la forza vitale alla conquista del reale.

La visita del pellegrino alla grotta del Gargano non è dunque un fatto di devozione, ma è un incontro con l'invisibile.

Questo spiega l'importanza del pellegrinaggio nel mondo medievale. Il santuario è tappa della lunga strada verso l'iniziazione religiosa ed a volte diventa atto conclusivo, meta finale del viaggio. Questo illumina il rilievo che tutt'ora il pellegrinaggio alla Mecca o al fiume Gange riveste per le popolazioni arabe o indiane.

A San Michele, dunque, tutto concorre a definire un unico progetto. C'è soltanto una cosa fuori posto; la porta di bronzo con le sue narrazioni didattiche e devozionali. Ma ciò è ovvio, dal momento che la porta fu inserita, quando cominciò a cambiare radicalmente la cultura del pellegrinaggio.

Per rendersi conto di questo cambiamento basta andare a Bari. E' qui che la cultura benedettina di Desiderio e di Gregorio VII cerca di spostare il termine della via dei pellegrinaggi venerando la salma trafugata a Mira di Nicola Taumaturgo. Ma nel pellegrinaggio a Bari non c'è più l'incontro con l'invisibile. C'è il confronto con la chiesa, ancora una volta espressa non solo in senso metaforico. Se a San Michele si andava per toccare con il proprio piede la roccia toccata dal Cristo, qui si resta sgomenti di fronte a tanto splendore carico di simboli ed a tanta potenza. E non solo nel San Nicola.

Tutta l'architettura barese celebra infatti la cultura nuova, così il San Gregorio, con le sue absidi che ricordano Montecassino; così la Cattedrale nel cui leggio l'aquila non è più radicata nel Cristo. E questa è una scelta non casuale. P, un segno nuovo, come appare chiaro anche nell'ambone di Bitonto. Ci troviamo di fronte ad una testimonianza eccezionale del passaggio dalla cultura orale alla cultura grafica, dal rapporto personale con il vangelo (Besoreta, annuncio orale) alla precettistica fissata dalla chiesa di Roma.

Al Cristo, risorto del Gargano, che annuncia operante e reale i giorni nuovi (la grazia e la resurrezione sono un fatto che il fedele vive giorno per giorno già su questa terra), a Bari è stato sostituito un taumaturgo (la grazia e la resurrezione sono promesse valide per la sola anima, dopo la morte del corpo), ed un altro pellegrino viene promosso taumaturgo sul campo, a Trani, le cui chiese, riassunte dalla cattedrale, testimoniano con assoluta fedeltà il legame a Montecassino. Il significato del pellegrinaggio è dunque radicalmente cambiato. Non c'è più il confronto con il Cristo, un confronto diretto, individuale, sia pur nella comunità dei credenti, ma la ricerca di una meditazione attraverso i santi, resi tali da una canonizzazione operata dalla chiesa di Roma, l'unica abilitata a riconoscere buoni e cattivi ed e garantire i giorni nuovi.

L'anno santo del 1300 può certo essere nato in modo spontaneo, come raccontano le cronache e come credono, sulla scia del Muñoz, la maggior parte degli storici moderni, ma vediamo, attraverso le testimonianze iconiche, il significato che la gerarchia ecclesiastica gli attribuisce. E Giotto sembra esser il promotore dell'immagine, del marketing, della nuova cultura e del nuovo regime. Ed è Giotto che realizza il marchio dell'anno santo. Poco importa se l'affresco del Laterano o la navicella di San Pietro siano stati compiuti prima o dopo il 1300 o magari qualche anno più tardi. Testimoniano con chiarezza le intenzioni della chiesa di Roma e del papato al di là delle spontanee manifestazioni di complessa religiosità che nel corso di questo convegno ci sono state ricordate in modo assai autorevole. La cultura e le aspettative del pellegrino che viene a piedi, con sofferenza e con sforzo, che prega e che soffre cioè non solo con la parola, ma con i gesti di tutto il corpo (con la stanchezza delle membra e le piaghe nei piedi), sono ben diverse da quelle di Bonifacio e della sua corte. " Non sono forse io il sommo pontefìce ", dice Bonifacio, " Non è questa la cattedra di Pietro? lo sono Cesare, io sono imperatore ". Ed è appunto sulla tomba del principe degli apostoli che Giotto colloca la sua navicella. Non sappiamo bene come, ma certo nell'atrio, lungo un percorso obbligato per recarsi alla tomba di Pietro. E la navicella acquista il significato delle " istruzioni per l'uso ". Il pellegrino non andrà a dialogare con Kephas, cioè con il simbolo della pietra primordiale, segno della presenza divina, ma renderà visita alla tomba del principe degli apostoli secondo l'indottrinamento che gli deriva dalle immagini, che rispondono ad un preciso progetto politico.

Abbiamo testimonianze complesse dell'iconografia della navicella. Un dato appare certo (e lo si vedrà anche a Firenze, nel cappellone degli Spagnoli a Santa Maria Novella o nelle porte del battistero di San Giovanni): Cristo, immobile nella sua regalità, quasi irraggiungibile, salva la navicella di Pietro, che è l'unico autorizzato a toccarlo ed a ringraziarlo per conto di tutti, l'unico che possa far da mediatore. Cristo è raggiungibile solo attraverso la mediazione di Pietro. In contrapposizione a questa lettura latina della chiesa, il mondo medievale aveva prodotto tradizioni assai più complesse, Nelle epistole di San Paolo conservate a Wurzburg la navicella, la comunità dei fedeli, deriva il carisma dalla vittoria del Cristo in croce (non a caso Gesù è raffigurato con le sontuose vesti di gala del sovrano orientale). Da lui e solo da lui deriva la salvezza, alla quale si accede per scelta personale, com'è evidente nella contrapposizione tra il buon ladrone, che ha scelto di esser con Cristo e che è assistito dagli angeli, e tra il ladrone indifferente, che ha scelto di non ascoltare la parola del Cristo e che viene divorato dai corvi. Il pellegrinaggio a Roma assume, dunque, un nuovo significato. E', il pellegrinaggio non alla tomba di Pietro, ma alla sede del successore di Pietro, del papa.

Dall'incontro con il Cristo risorto a San Michele, all'incontro con la chiesa-istituzione a Bari e Trani, alla sottomissione al sommo romano pontefice a Roma: questi sono i tre atti testimoniati dai documenti iconici della storia del pellegrinaggio nei primi tre secoli del secondo millennio. Una storia che poi si fermerà per quasi sette secoli.

E per aver conferma che le cose stanno così basterà spostarsi nella piazza del Laterano. C'è la statua equestre di Costantino (come tale e non come monumento di Marc'Aurelio veniva letta nel 1300), l'imperatore che si sottomise, che sottomise il dominio temporale al papa.

Questa - e soltanto questa è la lettura possibile nel medioevo, come confermano in modo inoppugnabile poche centinaia di metri più in là, in una strada che è un passaggio obbligato per i romei, gli affreschi dei SS. Quattro Coronati, con le scene della donazione di Costantino.

Ma sulla piazza c'è anche la loggia delle benedizioni, alta, su tre colonne, cariche di significati simbolici in una religione trinitaria: chi si affaccia alla loggia per indire il giubileo poggia il proprio potere sul Padre, sul Figlio, sullo Spirito Santo.

L'affresco di Giotto del Laterano, che riproduce la loggia, non è solo commemorativo, ne celebra un fatto protocollare, dà la chiave di lettura del giubileo. Siamo cioè di fronte ad una rubrica, ad un formulario, a disposizioni per il comportamento. Com'è evidente, l'affresco riproduce, non certo per il gusto di una fuga di immagini riflesse negli specchi, gli elementi fondamentali della struttura architettonica sul quale era collocato. Il papa, isolato con i suoi chierici, è sotto il baldacchino. Il potere religioso, visto in chiave rigidamente gerarchica, è ai lati del papa. La croce, i flabelli, le armi come un insieme relazionale. Il popolo stupito (ma, data la diversità dei personaggi rappresentati, è meglio dire: la vita di ogni giorno nelle sue varie componenti sociali) è in basso. Per entrare nel tempio, nella religione, attraverso le tre colonne, è necessaria la benedizione, il consenso del papa, supremo magistrato.

L'affresco del Laterano indica con estrema chiarezza che non c'è più bisogno di ricercare i segni della chiesa apocalittica, e quindi non c'è più bisogno di andare a San Michele o a Gerusalemme. Non serve una chiesa pellegrinante e missionaria, e non bisogna, quindi, andare a Santiago (non a caso il santuario della Galizia comincia a subire profonde trasformazioni e diventa luogo da esplosioni taumaturgiche). Roma basta a tutto. Con l.'affresco di Giotto si sanziona un rituale che dopo quasi sette secoli è rimasto immutato. Basta recarsi un qualunque mercoledì, giorno di udienza papale, in piazza San Pietro a Roma per rendersene conto.

Roma è la nuova Gerusalemme e mira a diventarlo anche in modo segnico e simbolico.

Diceva il Vecchio Testamento: " Tu beata Gerusalemme che sei portata nel palmo della mano di

Dio ". La città, divisa dalle profonde vallate di Cedron e di Ennon, veniva ad assumere infatti una struttura ternaria, come mostra con grande chiarezza il mosaico pavimentale di Madaba, datato al IV secolo d.C. (11). Un'immagine ternaria che continuerà nei secoli, anche se nel mondo cristiano finirà con il perdere il significato originario. La mano benedicente, con le tre dita in evidenza, è segno, com'è stato ormai chiarito in modo inoppugnabile, della città santa in una accezione apocalittica. Gerusalemme è tenuta da Dio in mano non solo in modo metaforico.

La benedizione, così raffigurata, non ha niente a che vedere con il significato che oggi noi le attribuiamo. Non serve a guadagnare delle indulgenze, a tesaurizzare meriti per il regno celeste. Ricevendo la benedizione il fedele non si incammina verso la vita eterna, come premio promesso, ma è, e vorrei sottolineare questa è, nella Gerusalemme celeste.

Lungo tutta la sua storia il popolo palestinese (12), ed i cristiani che alla cultura palestinese necessariamente si rifanno, non ha mai cessato di essere un popolo di gestualizzatori. Ha conservato ben vivo (e nell'arte medievale di origine orientale questo si vede assai bene) il linguaggio gestuale o globalmente corporeo o soprattutto manuale.

E ciò che è gestuale, voglio dire che è compreso nei suoi aspetti gestuali e formulari, è concreto.

Ricevere il segno benedicente significa essere già alla fine dei giorni, ma in chiave apocalittica, e cioè significa essere alla presenza del Cristo.

Con il giubileo del 1300, e l'affresco di Giotto della loggia del Laterano lo dimostra, scompare il rapporto dell'uomo, del fedele con il Cristo. La salvezza, come ho più volte ripetuto, non è più un fatto presente, ma una promessa. Subentra la mediazione del sommo pontefice. Alle tre dita che segnano la Gerusalemme celeste, si sostituiscono le tre colonne della Roma terrena su cui poggia il magistero del papa. E Roma si organizza secondo una ripartizione ternaria. Il pellegrino ha soprattutto tre punti di riferimento precisi, in tre diverse zone della città. San Giovanni, il Battista, che venne quale testimone per rendere testimonianza alla luce (13). San Pietro, la tradizione e il presente della chiesa. San Paolo, non a caso " fuori le mura ", a testimoniare con l'apostolo delle genti una chiesa in continua espansione. Tre punti di riferimento non casuali: il prima, il durante, il dopo la venuta del Cristo. Proprio a Roma, sei secoli prima, Gregorio Magno, commentando Ezechiele (14), spiegava che tre sono i tempi della profezia: il passato, il presente e il futuro. Roma offre dunque al pellegrino di vivere nel ricordo di Giovanni Battista, di Pietro e di Paolo, per l'intercessione del papa, i tre tempi della profezia. A ragione può chiamarsi la nuova Gerusalemme. ,

Ma nella cosmologia medievale Gerusalemme è anche il centro del mondo, il punto nodale di un quadrivio. E Bonifacio VIII vuole fare di Roma l'ombelico del mondo da cui emana il nutrimento vitale per le genti: " sottostare al sommo romano pontefice ", proclama, " è condizione indispensabile di salvezza ". Se il mondo è diviso in quattro parti, Roma deve essere al punto di sutura, di articolazione di queste quattro parti. E la città, nella sua simbologia religiosa, si organizza facilmente secondo un ritmo quaternario. Non diventeranno quattro le grandi basiliche romane? Basta, infatti, guardare alla chiesa di Santa Maria Maggiore.

Ecco una prima polemica che vorrei fare. Guardando alla città antica ed alle rappresentazioni che sono giunte fino a noi si dice: la lettura della città è in chiave esclusivamente monumentale (15). Significa non aver capito nulla. La città viene letta attraverso i segni della cultura dell'epoca, che per noi - e solo per noi - sono dei monumenti, ma che per l'uomo medievale sono gli elementi vitali con i quali si, pone quotidianamente in rapporto interagente.

Noi continuiamo a guardare alla città come ad una forma, inventata a tavolino da un disegnatore, da un urbanista più o meno abile. Per studiare la città nel '200 o nel '300 rimanendo fedeli ai rigorosi criteri scientifici dell'epoca (non dimentichiamo San Francesco che introduce in Europa i concetti di interdipendenza e di sistema) dobbiamo vedere nella città un organismo vivo, un ecosistema artificiale, come si dice oggi, fatto di rapporti tra i vari elementi naturali ed umani. Un organismo vivo che, quindi, come ogni essere vivente, nasce, si sviluppa, cresce, si ammala, deperisce, si risana, muore. Per il pellegrino del 1300 Roma è un piccolo germoglio che rifiorisce sul grande tronco che sembrava seccato. La città viene percepita come organismo vivo, come l'aveva vista il venerabile Beda, che riconosceva nel Colosseo non un monumento capace taumaturgicamente di sostenere Roma, ma un elemento vitale capace di testimoniare, anche in epoche di grande decadenza, una vita sotterranea in grado di riesplodere e di rimanifestarsi in modo sostanziale, come un cuore integro, in un fisico malato, fa sempre sperare in una ripresa e in una guarigione. Le cellule nuove sono la selva imponente di chiese, sono i quattro punti cardinali delle quattro basiliche maggiori, non monumenti, ma gangli vitali di un sistema urbano, letti soprattutto nei loro significati religiosi e culturali (questo spiega il fluire spontaneo dei romei) e che ora con Bonifacio VIII, come conferma l'affresco del Laterano, vengono ad assumere il significato di manifesti politici.

Il Previtali (16) fissa tra il 1290 ed il 1320 il momento rivoluzionario da cui esplode il mondo moderno. Toscani e fiorentini, alla fine del Duecento, sarebbero stati protagonisti di un rinnovamento (sembra quasi di leggere il Vasari e certo l'ideologia è ancora quella) che avrebbe portato ad un distacco inevitabile dalle etadi grosse del medioevo.

Giotto, dunque, è cultura, il resto, ciò che lo precede è rozzo e grossolano.

Eppure, sul piano della comunicazione e dell'informazione la semplice grotta di San Michele del Gargano, con il suo arredo grossolano ha una serie di valenze che non si ritrovano nell'affresco del Laterano. A meno che non si voglia dire che una cultura, quella che ha prodotto il San Michele del Gargano, fortemente legata al concretismo esistenziale, non valga nulla di fronte a quella legata al realismo politico. Credo che uno degli errori di fondo, nella lettura del. l'arte medievale e nell'apodittica affermazione che tra il 1290 ed il 1320 si produrrebbe il rinnovamento che prepara il mondo moderno, stia proprio nell'assurda contrapposizione o confusione che si fa tra concretismo e astrazione (17), tra astrazione e realismo.

Certo, in quest'epoca assistiamo ad una frattura radicale tra due concezioni della cultura.

Previtali dice: " c'è il confronto tra due mondi, due concezioni artistiche che pur derivando da comuni origini, sono in realtà profondamente contrapposte, quella dell'arte romanza di Occidente e quella della tradizione orientale bizantina " (18). Così scrivendo si ignora la complessità del mondo medievale e l'eccezionalità dei problemi del XIII secolo. Il confronto è assai più drammatico tra il mondo greco-latino da una parte e dall'altra il mondo arabo-latino, che è largamente impregnato di cultura orientale, che abbiamo sempre definito con termine onnicomprensivo sirianizzante, e che non significa soltanto iranica o mesopotamica, ma anche e soprattutto palestinese.

Ma questa contrapposizione, sul piano culturale, in concreto, che cosa significa, soprattutto quando la rapportiamo alle testimonianze pervenute fino ai nostri giorni, e perciò agli oggetti iconici o grafici?

Da una, parte, nel mondo greco-latino, c'è una forma espressiva umana che ricalca spesso stilisticamente e graficamente norme di carattere sostanzialmente estetico.

Dall'altra parte c'è una forma espressiva che si ispira alla grande antropologia spontanea del gesto e che parla in forme comunicative e recitative, spesso di stile orale, ma che coinvolgono radicalmente la corporeità e la manualità.

Tutte le forme comunicative sono orientate non a fini estetici, ma per la guida dell'uomo. Non c'è testo o opera iconica che non si basi sulla ritmica di parallelismo e di pensiero (che sono strumenti mnemonici e non poetici, servono cioè per ricordare, imparare e quindi capire in profondo al di là dell'impressione). Questi oggetti sono quindi pedagogici, nel senso più liberatorio del termine, sono estremamente concreti e perciò autenticamente storici.

Ma questo contrasto, radicale, raramente si afferra.

Un esempio: il Cantico delle creature di San Francesco. Non esiste più alcun dubbio (cominciano a scriverlo anche alcuni manuali scolastici) che non si tratta di una poesia, ma di una preghiera di stile orale, basata non sui versi recitativi e sulle strofe, ma su rime mnemotecniche, che ubbidiscono prima che al suono, al senso. Non metrica, quindi, ma semantica. Un testo recitato per essere tenuto a mente, gestualizzato, in rapporto con la realtà ambientale naturale ed umana, e perciò capito nei suoi significati più profondi. Non a caso il Cantico delle creature è da molti inteso come il momento iniziale del pensiero scientifico in Europa.

Eppure si parla di questa espressione orale e gestuale straordinaria, che fu messa per iscritto, come del resto i Vangeli solo molto tardi ed esclusivamente per pro-memoria, come di un documento fondamentale della lingua scritta e della poesia italiana (19).

Si è fatta cioè quell'operazione di mercificazione che a parole ormai condanniamo. Ma dire che il Cantico delle creature è una poesia scritta, è come trasformare un tabernacolo del '600 in un mobile bar.

Che la cultura moderna, quella che nascerebbe agli inizi del '300, rifiuti in blocco l'antropologia spontanea è un dato di fatto a rileggere il Previtali. In questo modo si ignora tutto il ruolo della cultura di Federico II e di Francesco d'Assisi e l'avvio di una cultura scientifica.

Ma Previtali ha illustri maestri. La pubblicazione, per la prima volta in italiano del " De Umbris Idearum " avvenuta nel 1978 e del " Cantus Circoeus " (20), avvenuta nel 1979, mostra senza ombra di dubbio che Giordano Bruno, scrivendo due opere mnemotecniche, tutte basate cioè sul concretismo dell'antropologia spontanea del gesto, si preparò il rogo.

Vorrei cercare di esser più concreto, tentando un confronto tra un affresco di Giotto (la rinuncia di Francesco ai beni paterni), opera nota ed assai stimata, con i primi sei capitoli del Racconto dei tre compagni (forse frate Leone, frate Angelo e frate Ruffino) (21).

Ci troviamo di fronte, nel primo caso ad un'opera sublime, ad una delle tessere, ad uno dei capolavori della cultura moderna, un'opera autenticamente italiana, di avanguardia in senso assoluto e nei confronti dell'intero mondo occidentale.

Dall'altra parte ci troviamo di fronte ad un racconto ripetitivo, ad uno smisurato groviglio di appunti stesi da analfabeti.

Cercherò di mostrare che nel realistico dipinto di Giotto non c'è nessuna concretezza (in una parola, antropologicamente parlando, non c'è alcuna cultura), mentre, invece, eccezionalmente concreto, e perciò storico, è l'astratto ed apparentemente sconclusionato Racconto dei tre compagni.

Nel dipinto di Giotto le cose appaiono chiare. In alto la mano benedicente di Dio. Di qua la borghesia e l'avaro padre, di là il poverello le cui nudità sono pudicamente coperte dal vescovo.

Vediamo la leggenda dei tre compagni. Nel secondo capitolo Francesco dona i suoi indumenti a un cavaliere povero. Nel terzo ci sono molti elementi che fanno intravedere la sua iniziazione cristiana: disprezza tutte le cose che prima aveva in amore; compra oggetti che regala ai sacerdoti poveri; pellegrino a Roma fa una vera e propria prova della rinuncia: cambia le sue vesti con un mendicante e prova a chiedere l'elemosina, parlando in lingua francese. E questa è la prima grossa stranezza. I tre compari annotano che Francesco si esprimeva volentieri in questa lingua, benché non sapesse bene parlarla.

Uno studioso di antropologia del gesto farebbe una prima considerazione: il sistema laringo-boccale non è indipendente dal sistema corporeo-manuale.

Francesco parla e si fa intendere con tutto il corpo, e perciò anche con gli stracci da mendicante che indossa. Parla agli altri, ma parla anche a se stesso. Cerca le ragioni profonde del suo comportamento. Parla una lingua che gli permette di confrontarsi con il suo subcosciente e con la sua cultura, per riconoscere il proprio inconscio.

Nel 4° capitolo Francesco si ritira in una grotta, e lì è ripieno di nuovo e singolare spirito. E poi ancora si ritira in una grotta ed arde di fuoco divino e, quando ne esce, sembra altra persona da quella che ne è entrata.

Questo mi sembra il punto centrale del racconto, ma andiamo avanti.

Nel 5° capitolo ancora un preciso riferimento a Francesco che parla con tutto il corpo: piange e si lamenta ad alta voce, grida, si scuote.

Nel 6° capitolo tutto trova una logica spiegazione. Francesco si ritira ancora in una grotta. Di là ne esce tutto infuocato. Gli vengono gettati addosso sassi e fango, ma questo gli dà forza per continuare. Cambia completamente l'atteggiamento di Francesco rispetto ai beni paterni. Se fino ad ora ha creduto giusto darli ai poveri, ora questi beni vanno comunque rifiutati. Perché? In Francesco non c'è mai nessuna condanna della ricchezza. Il motivo è tanto semplice, quanto rivoluzionario: questi beni sono prodotti attraverso lo sfruttamento della natura e del lavoro dell'uomo, perciò vanno rifiutati. Una valutazione importantissima, secondo me, perché si capisce il ruolo di quelle osservazioni sull'esistenza nel XIII secolo di una corrente - vedi i Cistercensi - fortemente contraria ai sistemi di produzione capitalistica.

E poi Francesco fa delle stranezze, che o sono dei segni con precisi significati o si tratta di manifestazioni di pazzia.

E' sulla piazza, potrebbe ridare le vesti al padre, potrebbe spogliarsi. Ma no. Entra nella camera del vescovo, si cava tutti i suoi vestiti ed esce fuori nudo. Si è spogliato all'interno non certo per problemi di pudicizia, anche perché sappiamo che Francesco spesso pregava nudo disteso per avere meglio il contatto fisico con tutto il corpo con madre terra. Recita il Padre Nostro e, solo a questo punto, il vescovo, vedendo l'anima dell'uomo di Dio (si faccia attenzione alla motivazione), lo accoglie tra le sue braccia coprendolo col suo mantello.

Con il 7° capitolo cambia completamente il registro della leggenda dei tre compagni.

Io non ho alcun dubbio: questi sei capitoli non sono un racconto, ma sono il promemoria della conversione di Francesco e degli atti liturgici che egli compie per la sua iniziazione.

Siamo di fronte al racconto del battesimo.

In parecchi siamo convinti che Francesco sia di cultura orientale. Una prima prova l'abbiamo trovata nei significati scientifici del Cantico delle creature (22).

Una seconda decisiva prova sta qui. Si tratta infatti di un battesimo che ripete sostanzialmente il rito giudeo-cristiano del quale sono stati trovati resti archeologici certi a Nazaret, in Palestina ".

Il racconto dei tre compagni non si svolge secondo gli schemi della cultura greco-latina. Ci sono piuttosto tutti i sussidi mnemonici che si ritrovano negli ambienti di stile orale, c'è il recitativo, c'è il parallelismo e, soprattutto, la ripetizione costante - a fini comunicativi - di alcuni concetti. Siamo di fronte ad un testo pedagogico che mira a dar testimonianza (quindi è un testo storico), ad essere memorizzato e, quindi, capito. E' un cat-ech-ismo, cioè un testo che si presta all'apprendimento per eco.

Se leggiamo il racconto dei tre compagni come un pro-memoria, siamo di fronte ad un documento di incredibile interesse storico; se lo leggiamo secondo criteri filologici ci impantaniamo nella polemica francescana.

Ecco gli aspetti del battesimo secondo il rito giudeo-cristiano. C'è lunga meditazione nella grotta. Lì l'uomo si riempie di nuovo e singolare spirito. Lì rinuncia ai propri beni al punto da spogliarsi dei propri abiti rimanendo nudo e nudo si presenta alla comunità cristiana (ecco perché Francesco fece la stranezza di andarsi a spogliare nell'interno per poi riuscire nudo nella piazza). Dalla grotta il battesimando, come notano i tre compagni per Francesco, esce ardente di fuoco divino (per lungo tempo gli viene imposto con il fuoco il Crismon, per cui diventa ardente di fatto, dal momento che gli vengono bruciate le carni, ma anche Francesco avrà in seguito le stimmate), e, a seguito della rinuncia, è uomo nuovo. Seguono poi altri riti nel ricordo della creazione. Nel battistero c'è sempre una pietra meteoritica (come alla Mecca c'è la pietra nera) ed a ricordo della creazione Francesco è ricoperto di sassi e fango. Nasce alla vita nuova. Quindi verrà il Padre Nostro, una serie di formule che esistevano presso i palestinesi, e che Gesù mise insieme in maniera globale. Infine il vescovo accetta il battezzato nella comunità dei credenti rivestendolo di vesti nuove.

Come si vede tutto coincide.

Il raffinato realismo di Giotto, tutto teso a tener dietro a canoni stilistici, grafici ed estetici, perde di vista completamente la concretezza. Siamo di fronte ad un racconto di fantasia strumentalizzato a fini politici. A una mistificazione.

Il guazzabuglio di in-formazioni del pro-memoria dei tre compagni ha un carattere di concretezza insospettabile. Un testo di alto valore storico.

A questo punto io credo di aver posto solo le premesse per una discussione sul significato che l'immagine di Roma viene ad assumere con il 1300.

A me, per concludere, paiono chiare alcune cose. Con il passaggio dal 1200 al 1300, nei documenti iconici, vengono accantonati i problemi profondi della vita dell'uomo per celebrare piuttosto ed esclusivamente l'autorità.

Ad una cultura cosmopolita, del sentire globale, in cui hanno spazio tutti i linguaggi, in una dimensione che oggi chiameremmo multimediale (pensiamo a Francesco ed a Federico, ma anche e molto ad Arnolfo, che non a caso, come ha ben notato in questo convegno A.M. Romanini, esprime un'originale e compiuta cultura nella cura posta nello scolpire con stile personalissimo mani ed orecchie), se ne sostituisce una locale (anche se di dimensione europea, ma l'Europa non è che piccola parte del mondo), nella quale ha spazio prima di tutto il linguaggio grafico e sintattico. Viene aperta una parentesi che solo oggi, alla .fine del 1900, sembra chiudersi, come alla fine del_ l'impero romano, con l'avvento dei popoli nuovi, sotto la spinta di nuove risorse economiche che vengono da fuori e sotto l'incalzare di una straripante inflazione in parte dovuta all'uso ed alla produzione di merci inutili.

Se è vero che con la fine del Duecento le vie dei pellegrinaggi confluiscono a Roma, è pur vero che c'è una regione italiana, l'Abruzzo, le cui strade non portano a Roma. Basta guardare ai nomi delle località e delle persone: tutto rimanda a San Michele.

Dal suo eremo di Sulmona, Pier Morone d'Isernia, eletto papa con il nome di Celestino V, non prese

mai possesso a Roma della sede di Pietro. Mettendo insieme le scelte di Francesco e di Celestino appare chiara un'ideologia del rifiuto, che dovremo imparare a studiare per capire certi comportamenti che nascono in società travagliate dallo sfruttamento della natura e dell'uomo, qual era il Duecento e qual è la nostra epoca. Ancora. un'osservazione. Si dice che la statuaria relativa a Bonifacio VIII ripete nella sostanza, nello stile e nei suoi significati simbolici quella di Federico II.

Certo, entrambi collocano le loro " immagini " in un progetto politico, ma a mostrare quanto siano diversi questi progetti basta un confronto. La porta di Capua: il sovrano non è solo. E', in un rapporto interagente con i segni dello stato e della scienza. Il duomo di Anagni: Bonifacio è re imperatore, isolato in se stesso, segno di tutto o di niente.

Credo che piuttosto che andare a ricercare tra il secolo XIII ed il secolo XIV il confronto tra l'arte

romanza di occidente e quella della tradizione bizantina, come spesso si fa, si debba studiare a fondo, anche per capire il presente, il passaggio da una cultura ad un'altra. La cultura di Francesco e di Federico, in cui natura e uomo sono elementi di un unico sistema e le scienze (e le tecnologie) servono per capire l'una e l'altro. I linguaggi, anche quelli artistici, sono strumenti di comunicazione, di in-formazione e, spesso, di conoscenza scientifica.

La cultura quella che definiamo moderna, che proietta l'uomo' al di sopra della natura. Le scienze (e le tecnologie) sono uno strumento per asservire l'una all'altro. I linguaggi, anche quelli artistici, mezzi di comunicazione, di in-formazione e di godimento estetico - è questa la vera novità del '300 servono a questo disegno.

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NOTE

* Nel corso del Convegno ho utilizzato, sotto forma di diapositive, 78 documenti iconici per comprovare alcune delle asserzioni fatte. Ad una comunicazione multimediale, si sostituisce necessariamente una comunicazione scritta che, per non rischiare di diventare figura morta di quanto espresso nel Convegno, vuole avere il limitato significato di promemoria.

(1) P. BREZZI, Storia degli anni santi, Milano, 1949; A.FRUGONI, Il giubileo di Bonifacio VIII, in Bull. istituto storico ital.Medioevo, n. 62, Roma, 1950.

Per una valutazione complessiva cfr. anche: D. M. MANNI, Istoria degli anni santi, Firenze, Stamp. Stecchi, 1750; V. PRIZIVALLI, Gli anni santi, Roma, 1899; D. QUATTROCCHI, L'anno santo del 1300. Storia e bolle pontificie da un codice del sec.XIV del Cardinal Stefaneschi, Roma, Salviucci, 1900; A. CECCARELLI, Brevi cenni sul contenuto etico-religioso e sulla storia dell'anno santo in rapporto alla storia politica, Roma, Stab. Pol. Romano, 1924; V. PRINZIVALLI, Gli anni santi, (1300-1325), Roma, G. G. Provenzani, s.a.; AA.VV., Gli anni santi, Torino, 1934; P. PERALI, Il primo giubileo dell'Anno santo, in Vaticano, Firenze, Roma, 1946.

(2) AA.VV., Mostra di Bonifacio VIII e del primo giubileo, Roma, Soc. Poligr. Commerciale, 1950.

(3) A. Muñoz, Roma di Dante, Milano-Roma, Bastetti-Tumminelli, 1921.

(4) A titolo di esempio ricorderò il fol. 198r dell'Apocalisse di Beato conservata a Gerona, molte pagine del libro di Lindi sfarne, il fol. 18v dell'Evangelario di Echternach, ed infine il soffitto del sacello di S. Zenone a Roma.

Due importanti avvenimenti aprono nuove prospettive di studio sulla cartografia e la cosmologia medievale: la grande mostra su Cartes et Figures de la terre (catalogo: Paris, Centre Georges Pompidou, 1980) e la 29a Settimana di Studio del Centro Italiano di Studi sull'Alto Medioevo di Spoleto su Popoli e Paesi nella cultura altomedievale. Gli atti di quest'ultimo convegno sono in corso di stampa.

(5)M. JOUSSE, L'anthropologie du geste, Parígi, Ed. Gallimard, 1974 (trad.: it., L'antropologia del gesto, Roma, Ed. Paoline, 1979). Il libro raccoglie i testi di alcuni corsi universitari tenuti da M. Jousse (1886-1961) a partire dagli anni Trenta. i tratta, a mio parere, di un libro fondamentale per la conoscenza della cultura medievale. Sui problemi dell'ombra cfr. le pp. 103-4.

(6) Ibidem, p. 127.

(7) Ibidem, p. 48.

(9) Cfr. in ibidem, p. 133.

10. Si è a lungo discusso in questi anni sull'architettura pugliese. E' risultato, a mio parere, che le grandi chiese di Bari e di Trani parlano il linguaggio di Montecassino. E Montecassino significa Desiderio e Gregorio VII, cioè il chiaro disegno di latinizzare la chiesa e tutta l'Italia meridionale e la Spagna, chiudendo ogni possibilità di sviluppo autonomo delle chiese locali e riducendo tutto sotto il controllo di Roma. Se con l'epoca di Gregorio VII fu riformulata la dottrina del primato romano e furono poste le basi per una vera e propria dittatura tecnocratica del papa (e su questi aspetti esistono studi di gran pregio) scarsa considerazione ha fino ad oggi avuto la paziente sistematica opera di latinizzazione delle chiese locali, che spesso si traduce nella creazione di magnifici complessi architettonici e grandi cicli pittorici che hanno precisi significati propagandistici. Ecco perché meraviglia sentire parlare di normanni in architetture che celebrano la potenza della chiesa latina di Roma nei confronti dei mercanti che solcano il Mediterraneo e nei confronti dei pellegrini che si spostano in ogni parte dell'Europa.

(11) Per il mosaico pavimentale di Madaba cfr. A. GRABAR, L'età d'oro di Giustiniano, Feltrinelli, Milano, 1966, p. 111.

(12) Cfr. M. Jousse, L'antropologia... cit., p. 351.

(13) Giovanni, 1, 6-8.

(14) Sancti Gregorii Magni, Homiliae in Hiezecbibelem Propbetam, Corpus Cbristianorum, Scries Latina, CXLII. Cfr. l'ottima traduzione di E. Gandolfo, Roma, Città Nuova Editrice, 1979, pp.'31 ss.

(15) M.MANIERI ELIA, Città e lavoro intellettuale dal IX al XVIII secolo, in Storia dell'arte italiana, vol. I, Einaudi, Torino, 1979, pp. 355-417.

(16) G. PREVITALI, La periodizzazione della storia dell'arte italiana, in Storia dell'arte italiana, vol. 1, Torino, Einaudi 1979, pp. 3-95, cfr. p.10.

( 17) Cfr. M. JOUSSE, L'antropologia... cit., p. 108.

18. G. PREVITALI, La periodizzazione... cit., p. 19.

(19) I. BALDFLLI, San Francesco e Manzoni.- realtà spirituale nuova e lingua nuova, Assisi, Edizioni sala francescana di cultura " P. A. Giorgi ", 1974. Cfr. in particolare le pp. 8 e 9.

(20) La traduzione, l'introduzione e la cura è di G. LA PORTA, per i tipi della Editrice Atanòr di Roma.

21. Legenda Trium Sociorum, trad. E. FRANCESCHINI, Milano, Ed. 0. R., 1968. Per il testo latino vedi l'edizione di P. Giuseppe Abbate in Miscellanea Francescana, vol. XXXIX (1939), pp. 375-432. Già P. SABATIER, Vita di San Francesco d'Assisi, (1931), Milano, Mondadori, 1978, nota 7 al cap. 1, osserva che per molti episodi della vita di San Francesco " è prudente attenersi al racconto dei tre compagni ".

(22) Il Cfr. A. C. CROMBIE, Da S. Agostino a Catileo, (1952), Milano, Feltrinelli, 1970; L. WHITE, The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, in Science, 1967; vol. 155, n. 2767, pp. 1203-7.

(23) E. TESTA, La tradizione giudeo-cristiana a Nazaret, Gerusalemme, Istituto Biblico, 1966. L'intera produzione dell'Istituto biblico di Gerusalemme, retto dai Francescani, getta luce nuovissima, fondata su dati archeologici e quindi scientifici, sulle origini del cristianesimo e sui segni e simboli che si accompagnano alla sua diffusione.