Le novità del messaggio cristiano

Due Conversazioni per la Pasqua del 1969 “inedite” di don Emilio Gandolfo.

II, Autonomia e libertà del cristiano.

III, Il culto e la comunione fraterna

(da un dattiloscritto conservato fra le carte di Marina Thiery; manca la prima conversazione)

Premessa

L’autorità di coloro che soffrono

Esiste un’autorità che viene riconosciuta in tutte le culture e religioni e non è stata mai superata da nessuna critica dell’autorità, è l’autorità di coloro che soffrono. Di fronte a essa vale quello che Z. Baumann dice della coscienza morale, questa esige «obbedienza senza indagare se si debba aderire o no, [...] non può né convincere né ottenere con la forza; secondo le regole base del mondo moderno la coscienza è debole». Proprio questo vale anche per l’autorità dei sofferenti. Essa non può venire preparata ermeneuticamente o venire assicurata in modo discorsivo. Di fronte ad essa l’obbedienza precede la comprensione — e ciò è al prezzo di qualunque moralità. Di questa autorità non si può neppure discutere, verso di essa non c’è per la morale, ancora una volta, un’insubordinazione, magari facendo riferimento all’ “ autonomia”. In questo senso l’incontro con il dolore altrui è una specie di “stato eccezionale”, che non ha alla base delle regole più generali, verso le quali ci si potrebbe — con riserva — riferire ancora una volta. Questa autorità è per me, teologo cristiano, l’unica autorità nella quale si manifesta nel mondo per tutti gli uomini l’autorità del Dio giudicante. Nell’ubbidienza a essa si costituisce la coscienza morale; è quello che noi chiamiamo la sua voce, è la sua reazione al dolore che ci procura questa sofferenza altrui.

Rispettare il dolore degli altri è condizione di ogni grande cultura.

Dare voce al dolore altrui è presupposto di tutte le pretese universalistiche, anche e proprio quelle del discorso del Dio cristiano [...]. La “debole” consapevolezza del dolore altrui, i racconti da essa impregnati possono dimostrare la loro forza di comunicazione interreligiosa e interculturale e così recepire la pluralità di storie di sofferenze nel mondo — per esempio — nell’incontro con le etiche di compassione delle grandi religioni asiatiche, specialmente del buddhismo. Nel riconoscimento dell’autorità dei sofferenti si potrebbero incontrare secondo la mia opinione le religioni monoteistiche con le religioni e culture orientali.

Loro così potrebbero anche confutare l’obiezione che ci sono delle concezioni estremamente diverse, concezioni addirittura opposte, dei diritti umani. Qui una possibilità di comprensione tra diversi mondi culturali precede in modo evidente i contrasti ideologici e i mondi politici.

Johann Baptist Metz, Rimembrando il dolore altrui, in LEONARDO BOFF, Vedere con il cuore, Il principio della compassione attraverso il tempo e le culture, EGA Editore, Torino 2004, p.39

“Rispettare il dolore degli altri è condizione di ogni grande cultura”.

E gli amici che dicono di avere in don Emilio un punto di riferimento non lo hanno fatto. Anzi!

Nell’autunno del 1999 stavamo vivendo momenti di grande difficoltà. Speravamo di uscirne fuori con il ritorno di don Emilio a Roma con il quale avevamo programmato alcune iniziative. Primo fra tutti un libro che raccogliesse gli itinerari della “ricerca delle radici”. Itinerari che, lo si è voluto e lo si vuole ignorare, erano individuati da dEmilio e Marina. Io davo voce, partecipavo alla loro ricerca.

La drammatica uccisione di dEmilio aveva avuto su tutta la nostra famiglia effetti devastanti.

Come se non bastasse ci sono stati scaraventati addosso gelosie spinte fino all’odio con autoritarie imposizioni (io lo voglio), pretese aspettative, gli affari della Compagnia di San Paolo, il sacerdozio consacrato, le necessità storiche, la voglia di vedere riconosciuti i propri stili di vita come i soli, gli unici perseguibili in base all’insegnamento di dEmilio (non lo conoscevi, ricordo assai bene, mi hanno detto), ecc.ecc.

Eppure Marina stava morendo e la feroce uccisione di Emilio stava affrettando la sua morte aggravando i nostri già gravi problemi.

Non aveva detto più volte Giuseppe che non c’era volta che don Emilio veniva a Roma che non prendesse la strada per via San Calepodio per trovare Marina? Eppure questi signori hanno dimenticato tutto e si sono comportati come se Marina fosse già morta e poi, quando è veramente morta, hanno tirato un sospiro di sollievo, probabilmente hanno brindato, tanto erano impegnati a proporre di don Emilio un’immagine istituzionalizzata e che giustificasse i propri stili di vita.

In un mobile di Marina, a cui ho messo mano solo recentemente, ben ordinati ed in evidenza, ho trovato alcuni materiali, essenziali per capire la sua cultura e le sue aspettative profonde, la sua profonda “consonanza” culturale e spirituale con dEmilio, le sue scelte ed i suoi stili di vita.

Ci sono innanzi tutto i suoi libri sull’antico Oriente. La Grammatica Babilonese ed Accadica. Alcuni estratti con affettuose dediche di Giovanni Garbini (a te non so che dire....). E’ quel Garbini che venne anche al nostro matrimonio, docente di filologia semitica, citato con mille ringraziamenti da Giovanni Semeraro anche nel suo ultimo libretto, in cui ricorda che la cultura europea è totalmente debitrice dal III Millennio a.C. alle grandi, inarrivabili civiltà Sumerica, Accadica, Babilonese. Senza le “radici” babilonesi, il Vecchio Testamento non ha senso. Ci sono gli estratti dei suoi lavori sugli altarini sudarabici, su Mozia. Cioè sul sacrificio, sui riti di sangue. Di cui c’è evidente traccia nelle due conversazioni di dEmilio. Ci sono alcuni miei estratti sui rapporti medievali tra Oriente ed Occidente.

E’ evidente che le “radici” della nostra (occidentali e personali) cultura religiosa vanno trovate in una realtà molto più complessa ed antica di quella che individua la religiosità “patriarcale”del popolo di Israele. Certo, questi erano temi ricorrenti dei colloqui così frequenti tra dEmilio e Marina e che traspaiono anche in queste conversazioni.

Poi c’è una cartellina. L’avevo notata da tempo, ma credevo contenesse documenti sulla casa. Invece raccoglie in modo molto ordinato due gruppi di fogli dattiloscritti, sono veline - copia carbone, con pochissime correzioni con grafia ben riconoscibile di dEmilio e di Marina. E’ evidente una trascrizione da nastro registrato, fatto probabilmente da Marina. Ed è evidente la preparazione ad una pubblicazione probabilmente mai avvenuta.

Sono due di tre “conversazioni di preparazione alla Pasqua” del 1969. Forse sono esercizi spirituali tenuti da dEmilio ad una qualche comunità.

Nel 1969 dEmilio era ancora a Roma; insegnava al Virgilio, ma cercava una parrocchia, una comunità reale. Ma nessuno voleva affidargliela e tanto meno a Roma. Soprattutto sperava ancora di poter dar vita con alcuni di noi ad una comunità del tipo di quella organizzata a San Gimignano da Toesca.

Manca la prima conversazione. La seconda si riferisce all’autonomia e libertà del cristiano. La terza alla comunione fraterna. E’ il momento in cui dEmilio sta lavorando al libro “Lettera e Spirito”, un lavoro quasi imponente, e del tutto dimenticato, che sarà stampato entro il 1971.

Queste conversazioni erano tenute così in evidenza tra le carte di Marina, che appare del tutto naturale che fossero sistematicamente consultate, più volte, anche negli ultimi anni, quando cercava una ragione alle proprie scelte di vita, quando, con la morte che non si riusciva più a contenere, era chiamata a fare un consuntivo, consapevole dei mille problemi che la sua morte lasciava aperti nella nostra famiglia.

Queste conversazioni, che mostrano la forte sintonia tra Marina e dEmilio, individuano il “cristianesimo maturo” e lo stile di vita cristiana che Marina ha sempre cercato di seguire (anche nell’educazione dei suoi alunni) per oltre 40 anni, con una fedeltà rigorosa e gioiosa al Vangelo.

Non c’è traccia delle fanfalonesche descrizioni di don (?) Claudio Bucciarelli: “Quanti scambi di opinioni ebbi in quel periodo con d.Emilio e ricordo assai bene che, anche se da angolazioni diverse, ci trovavamo d'accordo sulla sostanza delle cose. Ci si aiutava per andare alle radici del Cristianesimo ed entrambi eravamo convinti che il senso genuino della fede annunciata dal messaggio evangelico, si identificava con il suo stato di gratuità e non secondo i modi della necessità. I primi cristiani, infatti, non si curavano di avere nessuna "consistenza giuridica", ma la loro speranza abbracciava il destino di tutto il genere umano. I primi cristiani erano privi di ogni identità che non fosse quella della fede evangelica. In poche parole: essi contraevano la loro identità specifica dalla gratuità della fede e non dalle modalità della necessità storica. Purtroppo, però, dopo i primi 2/3 secoli le cose cambiano: i cristiani privilegiano la "necessità" nei confronti della "gratuità". La società come tale avrà bisogno di loro in quanto cristiani e loro avranno bisogno degli strumenti della società. L'istituzione-Chiesa così, in difformità da Gesù che vinse le tentazioni del deserto - il pane, il miracolo, il potere - accettò di far parte del sistema della "necessità" mettendo in estremo rischio la propria natura di "comunità gratuita". Da questo ingresso nel regno della "necessità" l'istituzione-Chiesa trasse una forza prodigiosa ed una debolezza mortale. La forza è narrata dalla storia di ieri, la debolezza è ben visibile - per divina grazia, penso io- nella storia di oggi”.

Le cose saranno cambiate per don (?) Claudio. Se dEmilio avesse parlato quel linguaggio e professato quella dottrina, non ci sarebbe stato nessun motivo per conoscerlo e per frequentarlo. Non siamo stati suoi alunni e non avevamo bisogno di un prete. Quella lettera del novembre del 2000 appare oggi oscena, tanto è irriguardosa delle coscienze degli altri. dEmilio, senza esitazioni, non vede separazioni tra il cristianesimo delle origini e la vita d’oggi. Anzi stabilisce una linea continua tra gli Atti degli Apostoli ed i documenti del Concilio Ecumenico Vaticano II (un documento rimanda all’altro), altro che “ricordo assai bene”, altro che istituzione-Chiesa e privilegi alla necessità storica nei confronti della gratuità. Per dEmilio esiste la chiesa, che, citando Gregorio Magno, è l’umanità tutta intera dall’inizio alla fine dei tempi). L’unico elemento di discrimine è la discesa dello Spirito Santo. Per dEmilio l’unico culto cristiano, cioè, è in realtà l’Eucaristia. Tutto è ordinato all’Eucaristia: non può essere separata dalla vita. E quattro sono componenti della comunità cristiana: l’insegnamento degli Apostoli, la comunione fraterna, la fractio panis, le preghiere.

Quanto era possibile subito dopo la discesa dello Spirito Santo, è possibile oggi. Non c’è nessuno spazio per distinzioni tra la gratuità e la necessità storica. C’è solo la comunione fraterna che valeva allora come vale adesso.

Marina, che ben conosceva i difficili rapporti di Emilio con la Compagnia; il disincanto con cui Emilio guardava da oltre 20 anni a don Achille (non ha il minimo spirito evangelico); le difficoltà a descrivere il “ruolo” (perché un ruolo lo aveva) di don (?) Claudio (è arrivato il teologo e scuoteva la mano destra a significare che erano guai); non esitò a commentare, dopo che questi tenne la sua prima omelia in occasione delle nozze di Cana del 2000: ha detto due o tre “cazzate”.

Le conversazioni si riferiscono al 1969: è un anno molto difficile per Marina. Il suo struggente desiderio di maternità, per cui ha già rinunciato alla carriera universitaria, rimane inappagato. Non ha l’ovulazione. Molti medici dicono che non potrà mai avere figli. E’ in cura. Quando verso la fine dell’anno le analisi saranno finalmente positive, terrà nascosta la gravidanza. Teme disillusioni che ha già provato (con un aborto spontaneo) e che ha confidato (me ne sono reso conto solo ora da una lettera di Marina gelosamente conservata tra le carte di dEmilio) solo ad Emilio. Nello stesso armadietto ci sono gli auguri per la gravidanza di molti amici, collegati agli auguri per Natale. Tra gli altri struggenti, quelli di Graziella e Paolo (i nostri compagni di liceo, -miei anche di ginnasio- entrambi morti prematuramente).

Queste conversazioni e l’estrema cura con cui queste carte erano conservate, aumentano il senso di angoscia e di sgomento sul trattamento che è stato riservato a Marina da quei galantuomini che dicono di ispirarsi a don Emilio. Nessun gesto di umana pietà per lei che stava morendo. Nessun rispetto per esperienze, identità, dignità portate avanti per oltre quaranta anni.

Quando ormai era ridotta ad un mucchietto disarticolato di ossa, disincantata, amareggiata, continuava a chiedersi: ma questi lo sanno come io sto?

Le motivazioni di quei comportamenti possono esser tante.

Marina sapeva molto delle vicende di dEmilio e molto di più aveva percepito come “creatura di frontiera” (così la Pira definisce chi sta morendo) e da qui forse derivava la “necessità” di sopire-troncare che molti amici perseguivano.

Certo è che Marina rappresentava una ingombrante testimonianza dell’Emilio prete scomodo; dell’Emilio che cercava le “radici” nelle culture e nelle storie dell’uomo per universum mundum; dell’Emilio che non si stancava di denunciare il troppo e il vano, dell’Emilio della vita essenziale, frugale; dell’Emilio che cercava di perseguire la “comunione fraterna”, proprio come la spiega in una di queste conversazioni; dell’Emilio che, per sé e per tutta la sua vita aveva scelto un’assoluta fedeltà al Vangelo, disdegnando quella necessità storica, tanto cara ai cattolici delle efficientissime associazioni, abbarbicati al potere.

Marina rappresentava una ingombrante testimonianza per se stessa. Aveva scelto di vivere la essenzialità, la frugalità del Vangelo e la “comunione fraterna”. Il suo lavoro d’insegnante a questo era ispirato. E’ possibile non solo dirsi cristiani, ma vivere da cristiani maturi.

La ignoravano del tutto come se volessero dimenticarla, delegittimarla. Come se non esistesse. Non hanno detto anche a me (ma spesso si parla a nuora perché suocera intenda) che non sono degno di far memoria di dEmilio, che non lo conoscevo? Forse temevano che parlassimo. Marina non avrebbe raccontato mai niente delle confidenze di dEmilio, neppure a me.

La grande gelosia che aveva sempre avvolto Marina, fin da bambina, per le sue straordinarie capacità era esplosa in odio furibondo. Don Silvano nelle parole di commiato ai funerali di Marina, ricordò che era stata la “prima” discepola di Emilio. Certo lo aveva imitato nella fedeltà al Vangelo. Aveva concretamente mostrato che è possibile vivere da cristiani maturi, senza la mediazione di gran sacerdoti detentori di una verità che rimanda a drammatiche “cazzate”.

E queste copie delle conversazioni di dEmilio per la Paqua 1969 stanno lì a dimostrarlo.

Che orrore. E che schifo!

[The link bar feature is not available in this web]Conversazioni di dEmilio Gandolfo

II, AUTONOMIA E LIBERTÀ DEL CRISTIANO.

In questa seconda conversazione di preparazione alla Pasqua dobbiamo parlare dell’autonomia e libertà dei cristiano. Tale libertà del cristiano è certamente una novità del messaggio cristiano e specialmente in San Paolo. Sappiamo 1’ importanza che San Paolo attribuiva a questa libertà cristiana, quando proclamava che la vocazione del cristiano è essenzialmente una vocazione alla libertà; è una dottrina un insegnamento su cui ha insistito tutta la sua vita, un insegnamento per cui, si deve aggiungere, ha sofferto, poiché principalmente a causa della proclamazione di questa libertà ha trovato sulla sua strada tanti ostacoli da parte dei Giudei (per i quali era scandalosa questa affermazione di san Paolo), ma anche ostacoli da parte dei cristiani, che erano di origine giudaica e che avevano tante difficoltà ad ammettere questo insegnamento, che anche per loro costituiva un ostacolo. Vedete l’importanza di questa dottrina e in che senso faccia parte della novità del messaggio cristiano.

E’ importante anzitutto esaminare accuratamente che cosa San Paolo vuol dire, quando parla della libertà del cristiano, quando afferma: “Voi siete chiamati alla libertà” (Gal. 5, 13); “Voi che siete guidati dallo Spirito, non siete sotto la legge” (Gal. 5, 18), ma affrancati da ogni legge; quando afferma “Dove è lo Spirito del Signore, ivi è la libertà (2 Cor. 3, 17)..

Si potrebbero moltiplicare gli esempi. Il Concilio Vaticano II, volendo definire la condizione del cristiano, (p.2.) nella costituzione dogmatica sulla Chiesa, Lumen gentium, n. 9, quando parla del popolo cristiano, non esita a definire la condizione del cristiano e del popolo messianico, proprio attraverso la libertà. Dice che questo popolo “ha come condizione la dignità e la libertà dei figli di Dio, nel cuore dei quali abita lo Spirito Santo come in un tempio”. Vedete che il Concilio Vaticano II non ha esitato a far sua tal quale la dottrina di San Paolo e ha proclamato anch’esso la dignità del cristiano e ha posto questa dignità nella libertà.

E’ vero che si potrebbe far subito un’obiezione e dire che questa non è una novità. E’ una novità in relazione al giudaismo, forse, ma non è una novità in relazione al mondo pagano, in cui San Paolo viveva e a cui s’indirizzava, cioè a cristiani che si erano convertiti dal paganesimo; perché nel paganesimo, nel mondo greco, si parlava molto di libertà; era una concezione abituale, la libertà. Possiamo citare gli stoici: hanno contato, ad esempio nello diatribe di Epitteto 130 volte dove ricorre la parola eleutherìa, eleutheròs.

Dunque è una cosa assolutamente comune parlare della libertà, libertà. del cittadine greco, libertà della pòlis greca, libertà democratica; è una idea molto greca. Anzi, ora vedete, per i Greci questa libertà (affrontiamo subito il problema della relazione tra libertà e autonomia) è una proprietà della natura dell’uomo. L’uomo è libero in quanto è uomo, in quanto è intelligente; la volontà è libera. Questa è la libertà per i Greci. (.p3.)

Così che lo schiavo non è nemmeno un uomo, è quasi un animale, non ha alcun diritto. L’uomo in quanto uomo ha diritti, è libero perché è uomo; la libertà non è un dono speciale di Dio. Questa libertà che è propria dell’uomo tende in realtà all’autonomia. Libertà significa infatti essere totalmente indipendenti. La sola sua dipendenza è dalla sua propria natura. Non da un altro, se non da un dio considerato immanente. Per gli stoici il dio è solo un’espressione della natura stessa dell’uomo.

Ora a prima vista San Paolo sembra prendere la sua nozione della libertà (perché parla molto di libertà) proprio dall’ambiente greco. Tanto più che nel Vecchio Testamento per esempio, la parola eleutherìa, libertà è pochissimo usata. Esegeti moderni di grande autorità, come Cerfaux, non esitano a dire che l’origine di queste termine non può essere che l’ambiente greco, perché nel Vecchio Testamento, nell’ambiente semitico, si parla appena di libertà.

Basta dare uno sguardo anche rapido al Vecchio Testamento per convincersi di questa verità. Anzi, nel dizionario di Kittel, tradotto adesso in italiano (alcuni volumi sono già usciti), imponente dizionario, sul linguaggio del Nuovo Testamento, dove ogni parola è esaminata prima nel suo ambiente del Vecchio Testamento, poi in quello greco, giudaico e nei Nuovo Testamento, se leggete l’articolo su eleutheròs, eleutherìa, avete un paragrafo dedicato al concetto politico di libertà nel mondo greco; nessun paragrafo relativo al Vecchio Testamento; (p.4.) quindi si passa al concetto filosofico di libertà nell’ellenismo, nella stoà e subito dopo al Nuovo Testa mento.

La conclusione è evidente; il contesto letterario in cui si deve analizzare questa nozione di libertà non è l’ambiente del Vecchio Testamento, non è l’ambiente giudaico, ma è solo l’ambiente greco.

Però, quando si legge San Paolo, si constata una prima cosa, che parla molto di libertà, è vero, e di libertà del cristiano, ma sempre in tono polemico e nel testo della polemica con i Giudei (non con i Greci) o con i giudaizzanti, cioè con i cristiani convertiti dal giudaismo, che restavano attaccati alla legge e che avevano difficoltà a staccarsene del tutto. Inoltre si vede che San Paolo, quando parla della libertà, fonda sempre questa libertà del cristiano non sulla natura intellettuale dell’uomo, come i Greci, mai in un contesto di filosofia greca; al contrario, fonda questa libertà del cristiano su. due nozioni tipicamente veterotestamentarie e giudaiche, sulla nozione, cioè, di filiazione (il cristiano è libero non perché è uomo, ma perché è figlio di Dio), e sulla nozione di Spirito Santo, di cui i Greci non parlano, più intimamente legata con la nozione di libertà. Due nozioni.

Basta vedere qualche passo. Prendiamo 1’ epistola ai Galati, E’ un passo molto chiaro: “ prova che voi siete figli, sta nel fatto che Dio mandò lo Spirito del Figlio suo nei vostri cuori, il quale grida: Abba, Padre ! (p.5.). Sicché tu non sei più schiavo, ma figlio, e, se figlio, anche erede (Gal. 4, 6-7): cioè sei libero perché sei figlio e sei figlio perché Dio Padre ha mandato nel tuo cuore lo Spirito del suo Figlio. E per questa ragione dirà un po’ dopo: “ Se voi siete guidati dallo Spirito, non siete più sotto la legge” (Gal. 5, 18), cioè siete liberi; o, in un altro luogo già citato: “Dove è lo Spirito dei Signore, ivi è la libertà (2 Cor. 3, 17).

Vedete dunque, questo contesto, tipico; questa nozione di libertà per San Paolo è fondata sulla presenza attiva in noi dello Spirito di Dio. Esattamente, se vi ricordate, ciò che il Concilio Vaticano II dice, con la frase che vi ho citato, nella Lumen gentium n. 9: “Il popolo cristiano ha come condizione la dignità e la libertà dei figli di Dio, nel cuore dei quali abita lo Spirito Santo, come in un tempio” Esattamente come in San Paolo.

Questo, dunque, ci orienta verso un contesto del Vecchio Testamento giudaico, non greco. Ora infatti, se è vero che il Vecchio Testamento e il giudaismo non molto spesso adoperano la parola eleutherìa o eleutheròs, la nozione di libertà, non dico più la parola, ma la nozione di libertà, è profondamente fondata nel Vecchio Testamento e nel giudaismo. Per farvelo toccare con mano, mi permetto di leggervi una parabola del rabbinismo; è più recente, è vero, non è del tempo molto antico, forse del IV—V sec.; è difficile datarla esattamente, ma vedrete che riassume idee molto più antiche. I rabbini avevano (p.6.) l’abitudine di parlare come Gesù, per parabole; qui si vuoi spiegare che cos’e’ la festa di Pasqua; infatti la parabola si trova nel trattato della Pasqua.

“ La cosa è simile —dice la parabola-. a un re che liberò il suo figlio dalla prigione e dichiarò: fate di questo giorno ogni anno un giorno di festa; questo giorno in cui il mio figlio è passato dalle tenebre alla luce (notate, il mio figlio), dal giogo di ferro alla vita, dalla schiavitù alla libertà, dall’oppressione alla redenzione. Così Dio fece uscire Israele dalla prigione, secondo ciò che è detto nel salmo 68: Iddio mise i prigionieri in libertà, o nel salmo 107: li trasse dalle tenebre e di morte e ruppe le loro catene, cioè dal giogo di ferro al giogo della legge, dalla schiavitù alla libertà, com’è scritto nel Deuteronomio: Voi siete i figli del Signore Iddio vostro”

Vedete, questa parabola sottolinea che Israele è il figlio di Dio, che è passato dalla schiavitù, dalla prigione alla libertà, perché è figlio di Dio perché è il popolo eletto come figlio di Dio. E’ facile notare che questa è esattamente una sola interpretazione di ciò che ci racconta la soteria d’Israele, quando Iddio ha proclamato Israele suo figlio, suo primogenito. Possiamo ricordare ciò che Dio ha detto a Mosè, ciò che Mosè da parte di Dio doveva dire al Faraone per ottenere la liberazione d’ Israele dall’Egitto: “ Tu dirai al Faraone: Così dice il Signore: Israele è mio figlio, il mio primogenito. Io ti dico: lascia partire il mio figlio, perché (p.7) mi serva” (Es. 4, 22—23).

In realtà questa parabola, se si trova in una collezione relativamente recente, è sostanzialmente la stessa cosa che si trova nella Mishna e che ancora oggi è recitato nel rituale della Pasqua dei giudei, dove l’esodo è considerato come un passaggio dalla schiavitù alla libertà, dall’angoscia alla gioia, dall’afflizione al giubilo, dalle tenebre alla luce, dalla schiavitù alla liberazione. E questo passo della Mishna è attribuito a un rabbino molto antico, a Gamaliele, il maestro di San Paolo. Dunque, vedete, siamo qui in un contesto paolino. Paolo era abituato a considerare Israele come il popolo libero, perché figlio di Dio e in quanto figlio di Dio è stato liberato dalla schiavitù dell’Egitto.

C’è anzi un passo nel Levitico, dove, alla fine delle benedizioni di chi osserva la legge, si può leggere nel testo ebraico (è Dio che parla): “Camminerò in mezzo a voi e sarò il vostro Dio e voi sarete il mio popolo (notate questa affermazione dell’alleanza). Io sono il Signore Dio vostro e vi ho tratto fuori dalla terra degli Egiziani affinché non foste loro schiavi; ho spezzato le catene del vostro giogo (ricordate che questa parola si trovava nella parabola citata?) e “vi ho fatto camminare, a testa alta” (Lev. 26, 12—13).

Ora, la versione greca dei Settanta, anteriore al cristianesimo, per tradurre questa espressione: “Vi ho fatto camminare a testa alta”, non esita a utilizzare una parola greca, una parola che in San Paolo esprimerà (p.8.) precisamente questa condizione di libertà. Dice il testo greco: “Vi ho condotto fuori metà parresìas con la “parresìa”. E’ la parola che San Paolo in 2 Cor.3, 12, utilizzerà precisamente per designare la condizione del cristiano, come colui che ha la questa libertà, parola tipicamente greca. Dunque, vedete, in questo contesto, già Israele, in quanto è liberato dal popolo d’Egitto, è libero nello stesso senso che Paolo utilizzerà dopo, per applicarlo al cristianesimo.

Se è così, abbiamo due conseguenze, che oppongono completamente questa nozione di libertà alla nozione greca di libertà: la prima conseguenza è che questa nozione di libertà non è più una proprietà della natura dell’uomo: Israele non è libero perché è uomo, ma in virtù del dono gratuito di Dio, cioè in virtù della sua elezione, perché è figlio di Dio, non perché è uomo. E soltanto lui, non gli altri popoli. E’ un privilegio d’Israele, quello di essere libero in quanto figlio di Dio.

Seconda conseguenza, forse ancora più importante: perché Israele è stato liberato? Basta ricordare ciò che abbiamo letto: “ Tu dirai al Faraone: Così dice il Signore: Israele è mio figlio, il mio primogenito. Io ti dico lascia partire (cioè, rendi libero) il mio figlio, perché mi serva”. Israele è liberato per servire Dio.

Esattamente l’opposizione della libertà, secondo questa nozione veterotestamentaria d’Israele, non tende all’autonomia. Suppone una liberazione, un affrancamento, se si vuole, da tutti gli altri uomini, ma non (p.9.) da Dio, Al contrario, Israele è liberato per poter servire Dio, è tratto fuori dalla terra di schiavitù d’Egitto per poter servire Dio, cioè per entrare in alleanza con Dio. Sappiamo che di fatto Israele è tratto fuori dalla terra di schiavitù d’Egitto per entrare in alleanza con Dio, sul Sinai. L’esodo è tutto ordinato al Sinai. Pasqua alla Pentecoste, Israele è liberato per diventare il popolo di Dio nell’ alleanza.

Dunque la conseguenza è che la libertà, dei Giudei d’Israele, è una libertà il cui fondamento è l’alleanza. Ora per Israele 1’ alleanza è il dono della legge. Ciò che ha fatto entrare Israele nell’alleanza, ciò che ha fatto d’Israele il popolo di Dio e di Dio il Dio d’Israele è il dono della legge, che Israele si è impegnato ad osservare. Basta ricordare il sacrificio d’alleanza tal quale è stato celebrato per ordine di Dio da Mosè. Mosè per sancire questa alleanza edificò un altare come simbolo di Dio; fece immolare vittime per avere il sangue, perché questo rito si faceva col sangue, l’elemento più divino, se si vuole, dell’uomo. La vita infatti per i semiti è nel sangue, perciò non si poteva mangiare il sangue, che sarebbe stato mangiare la vita, che è un dono di Dio.

Era un rito in uso anche presso i pagani, un patto d’amicizia. Mosè versò il sangue sull’altare. La lettera agli Ebrei dice che Mosè ha asperso il libro perché il libro rappresenta Dio (Ebr. 9, 18—22); l’altare è simbolo di Dio. Ma prima di terminare il rito, cioè di aspergere (p.10.) il popolo, per mostrare con questo gesto simbolico che da allora una sola vita sarebbe circolata in Dio e nel popolo, che Dio e il popolo avrebbero formato quasi un solo essere vivente, Mosè fece impegnare il popolo ad osservare la legge. E infatti si racconta che lesse le clausole del patto, e il popolo si impegnò “ noi faremo tutto ciò che Dio ha detto (Es. 24, 3). Soltanto allora Mosè disse: “ il sangue dell’alleanza che Dio ha sancito con voi, mediante queste parole (Es. 24, 8).

E’ la frase che Gesù riprenderà quando instituirà l’Eucaristia riferendosi proprio a questo gesto di Mosè “mediante queste parole”, per i Giudei la legge fa parte dell’alleanza, tant’è vero che la festa del Sinai celebra il dono della legge. E spessissimo nel Vecchio Testamento e nel giudaismo alleanza e legge sono sinonimi. Si parla talvolta di alleanza, talvolta di legge, è la stessa cosa.

Dunque, vedete che la conseguenza è che i Giudei sono liberi per mezzo della legge, perché sono liberi in funzione della prima alleanza in cui sono stati chiamati figli di Dio.

Che cosa farà Paolo? Ecco esattamente il contesto di Paolo. Paolo utilizzerà questa nozione di libertà, questa affermazione: anche per Paolo il cristiano è libero perché è figlio di Dio, non perché è uomo. “Tu non sei più schiavo, ma figlio (Gal. 4, 7). Ma per Paolo il cristiano è figlio di Dio non in virtù della prima alleanza, ma evidentemente in virtù della seconda alleanza.

Allora basta ricordare ciò che abbiamo spiegato in (p.11.) occasione della festa di Pentecoste, in che cosa consisteva questa seconda alleanza: è molto chiaro. E’ stato annunziato più di una volta nel Vecchio Testamento: si può dire che tutto il Vecchio Testamento, specialmente in alcuni passi, tenda alla nuova alleanza, al tempo messianico. Non possiamo leggerli tutti; prendiamone alcuni.

Ci sarebbe il magnifico passo di Osea c.. 2, già un secolo prima di Geremia, ma prendiamo Geremia, che parla proprio della nuova alleanza. E’ l’unico autore del Vecchio Testamento che abbia questa espressione: “nuova alleanza”, nuovo patto, e spiega magnificamente in che cosa deve consistere la nuova alleanza, proprio perché la spiega in funzione dell’antica alleanza, e capirete subito la conseguenza per la libertà paolina. L’antica alleanza, abbiamo detto, è consistita nel dono che Dio ha fatto al suo popolo, unicamente al suo popolo (perché è un privilegio) di una legge che ha trasmesso per mezzo di Mosè, e di una legge esterna all’uomo, come ogni legge. E’ una serie di precetti e un precetto per definizione è esterno all’uomo. Quando il vescovo o anche il papa danno un precetto, esso è esterno all’uomo, è scritto sui giornali. Anche Dio aveva scritto e per sottolineare questa esteriorità si diceva che col suo dito Dio aveva scritto su tavole di pietra: ecco la legge del Sinai era su tavole di pietra. (p.12.)

Che cosa dice Geremia? La seconda alleanza è così: “Ecco ciò che io farò (è Dio che parla). Io porrò la mia legge nel loro intimo e la scriverò sul loro cuore” (Ger. 31, 33). Questa legge è sempre legge; la nuova alleanza sarà sempre espressa in categoria di legge, sarà anche, come la prima, dono della legge, ma innanzi questa legge non sarà più scritta, scolpita sulla pietra, ma sarà scolpita nel cuore. Sarà una legge interna, una legge che in qualche modo farà parte della nostra natura, o piuttosto sopra-natura. E sarà in noi: non sarà più una norma di azione, per aiutarci, per indicarci come dobbiamo agire, che cosa dobbiamo fare, ma sarà un principio di azione, di attività in noi.

Questo è l’essenziale della nuova alleanza e questo aspetto d’interiorità, cioè di una legge che è principio di interiorità e non più solo una norma di agire, è ancora più chiaramente affermato da un passo parallelo di Ezechiele, dove Ezechiele commenta in realtà Geremia, utilizzando esattamente le stesse espressioni; ma invece di parlare di legge, che poteva essere equivoco, parla di Spirito e dice, per descrivere in che cosa doveva consistere questa nuova e definitiva ed eterna alleanza: “Vi darò un cuore nuovo, vi darò uno Spirito nuovo” e poi spiega che cosa sarà questo Spirito, questo cuore nuovo, utilizzando alla lettera, specialmente nel testo ebraico, esattamente le parole di Geremia. Là dove Geremia aveva detto: “ porrò la mia legge nel loro intimo”, Ezechiele dice: “ porrò il mio spirito nel vostro intimo (p.13.) (Ez. 36, 26—27).

Questa legge interna è, scolpita nel cuore dell’uomo, non è altro che lo Spirito stesso di Jahvè, diventato in noi principio di attività. Allora vedete: la conseguenza è che la libertà del cristiano sarà non più fondata sulla legge ( “Vi ho fatto passare dal giogo di ferro al giogo della legge” cioè la legge esterna, scolpita sulla pietra), ma sarà fondata sulla presenza in noi dello Spirito di Dio. E lo stesso legane che i Giudei mettevano tra libertà e legge esterna, Paolo lo mette logicamente tra libertà e Spirito Santo: “ Dove è lo Spirito del Signore, ivi è la libertà” , esattamente come i Giudei dicevano: “ Dove è la legge, ivi è la 1ibertà”.

Ma la conseguenza è che la libertà per Paolo non è soltanto la liberazione dal peccato, la liberazione dagli istinti, l’alienazione, se volete, ma di più, è necessariamente l’affrancamento in ordine alla legge esterna. E per questo Paolo può dire: quelli che sono animati dallo Spirito Santo non sono più sotto una legge esterna, perché la loro legge è interna; la loro legge è in loro principio di attività,

Questo proprio è il significato della libertà del cristiano. C’è un commento che fa capire molto bene in che cosa consiste questa libertà: il commento che San Tommaso fa di questa affermazione di San Paolo: “ Dove è lo Spirito del Signore, ivi è la libertà”. San Tommaso comincia con lo spiegare che cosa significa essere libero, e dice che essere libero significa, per opposizione allo schiavo, (p.14.) non essere schiavo. Lo schiavo appartiene al suo padrone, è causa domini cioè lo schiavo per definizione fa ciò che gli dice di fare il suo padrone: obbedisce alla volontà di un altro. L’uomo libero è causa sui, cioè dipende da se stesso. Fa non ciò che un altro vuole da lui, ma ciò che lui vuole. Allora San Tommaso continua e applica questo alla morale: “ Quicumque ergo ex se agit, libere agit”, “Colui che ha il principio della sua determinazione in se stesso, non in un altro, agisce da uomo libero”. Al contrario “ Qui vero ex alio motus” (chi è determinato da un altro) “non agit libere” (non agisce da uomo libero).

Vedete subito che lo schiavo perfetto è colui che fa la volontà di un altro. Meno avrà volontà personale, più sarà schiavo perfetto. Al limite, lo schiavo perfetto è la macchina, che non ha alcuna volontà personale, fa tutto ciò che il suo padrone dice di fare, e senza mai sbagliare. Noi, sì, possiamo facilmente sbagliare. Cioè ogni volta che introduciamo la nostra volontà. possiamo non realizzare pienamente la volontà del padrone. Ora notate che l’industria moderna, la civiltà moderna, tende a fare dell’operaio uno schiavo che non ha libertà. Meno penserà a ciò che fa, meglio sarà operaio. E tutto è organizzato in modo da evitare di pensare; si agisce meccanicamente, senza pensare, come quando scendiamo le scale: guai se pensassimo dove mettiamo i piedi, cadremmo. Si capisce, adesso: più l’operaio sarà perfetto, meno sarà uomo. L’organizzazione moderna tende ad offuscare nell’uomo ciò in cui è uomo, e si capisce bene che non può (p.15.) accettarlo, l’operaio, lo studente: è la contestazione globale.

San Tommaso applica questo alla morale e continua: “Quello che evita il male, il peccato, non perché è male, ma perché è un comando del Signore, non è libero” ( non quia mala, sed propter praeceptum. Domini, non est liber) Un cristiano che evita di fare un peccato non perché vede che è una cosa cattiva, ma perché la mamma gli ha detto di non farlo, non è libero. Fa bene ad obbedire, ma questa obbedienza non è degna di un adulto, ma di un bambino. Vado a Messa perché la Chiesa mi dice di andare. E’ vero che questo ordine della Chiesa può aiutarmi, forse, a capire il bene della Messa, ma finché non avrò capito il bene di questa Messa, non posso agire liberamente, come un adulto, cioè agisco spinto da una volontà che viene da un altro, e non è la mia.

Vedete, è esattamente ciò che dice il Concilio Vaticano II, in Gaudium et Spes, n. 17. Volendo definire la libertà, ne precisa l’essenza, dicendo: “ La dignità dell’uomo richiede che egli agisca secondo scelte consapevoli e libere, mosso cioè e indotto da convinzioni personali e non per un cieco impulso interno o per mera coazione esterna”. Evidentemente se agiamo per impulso vuol dire che non siamo ancora uomini. Ma notate che il Concilio esclude anche una coazione e con questa parola sicuramente non intende solo coazione di ordine fisico, ma anche una coazione di ordine morale, cioè il comando, il precetto: uno (p.16.) che agisce solo in virtù del precetto non si può considerare ancora cristiano. Fa bene ad agire così, ma finché non avrà capito, in virtù di convinzioni personali, che si deve agire così, non potrà agire veramente come un cristiano libero. E per questa ragione (anche San Tommaso lo spiega in altro luogo), per poter agire in virtù di convinzioni personali, è necessario che siamo ammaestrati sulle ragioni dell’ordine. Non possiamo agire in modo libero se non sappiamo il perché della legge, quali siano le sue ragioni.

Educare qualcuno: “E’ così, non è così”, non basta. Possiamo, “se è così”, agire soltanto come un bambino, ma non come un adulto, che deve essere al corrente delle ragioni, proprio per poter farsi delle convinzioni personali.

Questo è lo scopo del cristianesimo. Anzi, per far capire a che punto il Signore chiede, vuole questo da noi e anche la Chiesa lo vuole, non dimentichiamo che il decreto sul ministero e la vita sacerdotale darà, come scopo all’educazione che i sacerdoti devono dare al fedeli, propria questa educazione alla libertà: “Spetta ai sacerdoti, nella loro qualità di educatori nella fede, di curare per proprio conto o per mezzo di altri che ciascuno dei fedeli sia condotto nello Spirito Santo a sviluppare la propria vocazione specifica secondo il Vangelo, a praticare una carità sincera e operativa, ad esercitare quella libertà con cui Cristo ci ha liberati. Di ben poca utilità –continua- saranno le cerimonie o le associazioni più fiorenti, se non sono volte ad educare gli uomini alla maturità cristiana” (P.O., n. 6).

III, Il culto e la comunione fraterna

L’argomento di questa terza conversazione è il culto e la comunione fraterna. Questo argomento si inserisce in quello più generale di queste tre conversazioni “Novità del messaggio cristiano”. Perché se c’è una novità, una grandissima novità, nel modo di concepire la religione e il culto presso i pagani, presso i Greci, i Romani, e direi anche presso i giudei, credo che il modo di concepire il culto nel Nuovo Testamento costituisca veramente una novità, e grandissima novità.

La novità mi sembra essere proprio nel fatto che per il Romano o per il Greco il culto costituisce una categoria a parte, senza reali legami con la vita.

Il Greco aveva una vita, un modo di comportarsi e anche una cultura. La celebrazione delle feste e dei sacrifici aveva pochissima relazione con la sua vita quotidiana.

Per i Giudei non è esattamente così. Specialmente nel Vecchio Testamento i profeti insistono molto affinché la vita non sia in contraddizione con il culto. Il culto giudaico aveva un valore di per sé, separato dalla vita quotidiana. C’erano, sì, i sacrifici, si celebrava il sabato, si faceva una serie di preghiere generali, affinché la vita di ogni giorno fosse conforme alla legge; culto e vita, tuttavia, restavano separati.

Il contrario per il culto cristiano, che in realtà è unicamente il culto eucaristico; l’unico culto cristiano, cioè, è in realtà l’Eucaristia. Tutto è ordinato all’Eucaristia: (p.2.) non può essere separata dalla vita. Ed è proprio questo che vorrei sottolineare.

Ci potrebbero essere diverse spiegazioni, però prendiamo la prima menzione dell’Eucaristia che abbiano noi Nuovo Testamento, negli Atti degli Apostoli. Credo che questa prima menzione dell’Eucaristia possa essere di grande utilità per noi, perché non soltanto abbiamo una testimonianza dell’esistenze, dei banchetto eucaristico fin dall’ origini del cristianesimo, ma questa menzione non resta isolata dalla vita cristiana, ma segnalata con quelle che si potrebbero chiamare le altre componenti della comunità cristiana. Questo passo si trova all’inizio degli Atti degli Apostoli al c.2, 42-44. San Luca ci dà una descrizione della vita dei primi cristiani e a questo proposito è menzionata l’Eucaristia. Il passo, che trova un parallelo nel c.4 , dove di nuovo S. Luca descrive a vita dei primi cristiani, ha sempre avuto tradizione patristica, una grandissima importanza. In realtà tutti i Padri hanno sempre avuto in questo passo un modello, il modello che si deve imitare per quanto è possibile. Non soltanto nel tempo passato, nella patristica, nel Medioevo o ancor prima del Medioevo; anche ai giorni nostri il Concilio Vaticano II vi ha dato un grande rilievo. E’ forse uno dei passi della Bibbia che è più sovente citato. (p.3) Ne ho contate almeno sette citazioni, sia dal c.2, sia dal c.4. Non si tratta di un’allusione vaga, ma di citazioni precise, Già si trova nella Costituzione conciliare sulla Liturgia, al n.. 6. Poi si trova nella Lumen gentium, la Costituzione sulla Chiesa, si trova nel Dei verbum, la costituzione sulla Rivelazione, si trova nel decreto sulle missioni, Ad gentes, si trova nel documento sulla vita religiosa e si trova ben due volte nel documento sulla vita e sul ministero dei sacerdoti.

Dunque vedete che questa ripetizione, questa allusione, questa citazione dello stesso passo in vari documenti del Concilio Vaticano II mostra per se sola l’importanza che il Concilio vi ha dato. Non c’è da meravigliarsi, perché vediamo, se si osserva il contesto, che San Luca ha l’intenzione di descriverci una comunità cristiana su cui è disceso lo Spirito Santo. Di fatto il primo passo si trova nel cap. 11, 42, cioè subito dopo la narrazione della Pentecoste. Le Spirito Santo è disceso e immediatamente si parla di questa comunità cristiana. Anche nel secondo passo, cioè nel c. IV, 34, San Luca di nuovo presenta una descrizione della comunità primitiva subito dopo aver fatto cenno ad una nuova discesa dello Spirito Santo. Dice così: “mentre pregavano, tremò la casa dove erano radunati — come nel giorno della Pentecoste — e tutti furono riempiti di Spirito Santo e predicavano la parola di Dio con fortezza e subito dopo “la grande schiera dei fedeli aveva un cuore solo ed un’anima sola”. (p.4.) L’intenzione dell’agiografo è dunque di mostrare quale sia il risultato della discesa dello Spirito Santo.

Il vero risultato è quello di aver creato una comunità cristiana. Ora in questa comunità uno degli elementi è ciò che gli Atti degli Apostoli chiamano la fractio panis cioè, come ormai tutti ammettono, l’Eucaristia. E vi dirò che questo passo ha il vantaggio che qui la fractio panis, è menzionata insieme con altri tre elementi. Leggiamo “Essi (cioè i primi cristiani, dopo aver ricevuto la Spirito Santo) perseveravano assiduamente in quattro cose: nell’insegnamento degli Apostoli, nella comunione fraterna, nella fractio panis, nelle preghiere. San Luca dopo aver elencato queste quattro componenti della comunità cristiana, le spiega l’una dopo l’altra. In realtà ciò che segue riprende, successivamente, ciascuno di questi elementi e ci aiuta a determinare con più grande precisione ciò che l’autore intenda significare sia per insegnamento degli Apostoli, sia per comunione fraterna, sia per fractio panis, sia per preghiere.

Cominciamo dalle ultime due componenti: le preghiere e la fractio panis. Che cosa si legge subito dopo? “Ogni giorno unanimi, frequentando assiduamente il Tempio, spezzando il pane di casa in casa, si nutrivano in esultanza e semplicità di cuore, lodando Dio e godendo la simpatia di tutta la gente”. Vedete che per preghiere, (p.5.) secondo questo passo, si intendono le preghiere pubbliche che i primi cristiani continuavano, come prima, quando erano giudei (perché sono tutti convertiti dal giudaismo) a celebrare nel Tempio. E vediamo che infatti, nel cap. III degli Atti, all’inizio, si racconta come Pietro e Giovanni salissero al Tempio verso l’ora nona, per la preghiera. Hanno continuato, in diverse ore della giornata, ad andare al Tempio per pregare; e questa è l’origine delle ore del nostro breviario.

Quanto alla fractio panis evidentemente spezzavano il pane non nel Tempio di Gerusalemme. Era il culto cristiano, specificamente cristiano, e non potevano celebrarle se non nelle loro case, “di casa in casa”. Era il culto domestico; del resto per tanti anni non esistettero le Chiese, che furono edificate solo molto posteriormente. In origine si riuniva un gruppo di famiglie insieme, per spezzare il pane, cioè per celebrare insieme il banchetto, per mangiare abitualmente come Gesù aveva fatto nell’Ultima Cena, per celebrare l’Eucaristia. Ma questi due aspetti cultuali della comunità cristiana sono segnalati da San Luca in secondo luogo, non in primo luogo; l’elemento cultuale, cioè, presuppone alcune condizioni per essere celebrato. Questo appare abbastanza chiaramente dal contesto. La prima condizione è abbastanza facile a capirsi: si tratta dell’insegnamento degli Apostoli, la Didachè tòn Apostolòn. Un culto cristiano non può celebrarsi se non in un’assemblea di cristiani, cioè di discepoli, di uomini che (p.6.) credono al Cristo. L’insegnamento su Cristo è indispensabile per celebrare l’Eucaristia, lo comprendiamo senza difficoltà.

Questo è ciò che il Concilio Vaticano ha ripetuto, ha fatte ricordare con grande inistenza, che l’insegnamento durante. la Liturgia, l’omelia, fa della Liturgia stessa. Il compito di colui che celebra l’Eucaristia non è solo quello d celebrare l’Eucaristia, ma proprio in quanto è ministro dell’Eucaristia il sacerdote ha un altro compito, quello d’insegnare. Se si contenta di celebrare l’Eucaristia, in realtà si sbaglia.

Il Concilio ha un’espressione molto bella, quando dice che i sacramenti sono “sacramenti della fede”. Sappiamo che non possiamo battezzare un adulto se non ha la fede. Dunque il compito di chi deve amministrare il sacramento del battesimo a un adulto è di insegnargli prima la fede cristiana. E infatti prima di battezzarlo gli chiederà “Credi nella Chiesa? Credi In Dio? Credi in Gesù Cristo? Credi nello Spirito Santo?” E quello dirà “sì”. Dunque vedete che l’amministrazione del sacramento del battesimo presuppone l’educazione, tutto il catecumenato.

La stessa cosa si deve dire per il sacramento della penitenza. Il ministero del sacramento della penitenza non consiste semplicemente nel dare l’assoluzione, perché se si dà l’assoluzione a chi non ha la contrizione dei suoi peccati, o almeno l’afflizione dei suoi peccati, (p.7.) è inutile. E come se si volesse dare l’Estrema Unzione a chi già morto. Il compito del ministro del sacramento della penitenza consiste pertanto non solo nel dare l’assoluzione, ma molto di più nel preparare il penitente a ricevere in modo proficuo l’ assoluzione. Evidentemente la preparazione del penitente alla contrizione dei suoi. peccati è molto più difficile che dare l’assoluzione, ma fa parte della funzione, per così dire, del ministro della penitenza.

Dunque il sacerdote che celebra l’Eucaristia ha il compito di preparare, di educare, d’ insegnare. E’ quello che dice il Concilio nel decreto sui sacerdoti: “Nella stessa comunità dei cristiani soprattutto per quanto riguarda coloro che nostrano di non capire o di non credere abbastanza a ciò che praticano, la predicazione della parola è necessaria per lo stesso ministero dei sacramenti della fede, la quale nasce e si alimenta con la parola”. E questo vale soprattutto nel caso della Liturgia della parola, nella celebrazione della Messa. Per questa ragione San Paolo ai Corinti “Non sono venuto per battezzare, ma per evangelizzare”. Infatti non si può battezzare senza aver prima evangelizzato.

S. Tommaso che è citato dal Concilio a questo proposito, dice esplicitamente che il nostro Salvatore, quando ha inviato i suoi discepoli a predicare, ha comandato di insegnare la fede, di amministrare i sacramenti a coloro che avrebbero creduto, ma in primo luogo (p.8.) di predicare. E questo già mostra che l’Eucaristia non può essere separata dall’ insegnamento. San Luca; però, non si contenta di menzionare, come preparazione all’Eucaristia, la fractio panis e l’insegnamento degli Apostoli, ma aggiunge che i primi cristiani erano assidui “alla comunione fraterna”. Che cosa significa? Purtroppo l’espressione che ho tradotta “la comunione fraterna”, secondo quello che sembra il significato certo della parola, non sempre è stata tradotta così. Infatti c’è un modo di tradurre questa espressione che praticamente fa scomparire questo elemento. Già la Vulgata ha una traduzione del testo greco imprecisa, imperfetta in latino. La Vulgata in latino (non solo la Vulgata, ma anche il testo siriano, la Siriaca, ha la stessa traduzione) dice così: “erant perseverantes in doctrina Apostolorum, in communicatione fractionis panis et in orationibus”. Secondo questo testo sono tre gli elementi e non più quattro: la dottrina degli Apostoli, la communicatio fractionis panis (che non può aver altro significato se non la partecipazione alla fractio panis all’Eucaristia) e le preghiere. Dunque una parrocchia perfettamente cristiana è quella dove i fedeli, almeno quasi tutti, vanno ogni settimana alla predica del sacerdote, partecipano all’Eucaristia la domenica, dicono le preghiere la mattina, la sera, di tanto in tanto. Scompare l’elemento della comunione fraterna.

Ora la prima volta che il Concilio cita questo passo, nel documento sulla Liturgia, lo cita secondo la Vulgata, (p.9.) da cui non aveva ancora l’audacia di allontanarsi, per ricorrere ai testi originali. Ma ben presto, già nel documento sulla Chiesa, Lumen gentium e negli altri, il passo è sempre citato secondo il testo greco e allora vi sono tutti e quattro gli elementi, compresa la comunione fraterna.

C’è però un altro modo di sottilizzare, di eliminare praticamente la comunione fraterna, pur conservandosi i quattro elementi. E’ un modo o si incontra in molte traduzioni, sia francesi, sia italiane, anche buonissime. Anche mons. Nardone ha questa traduzione, che dice così: “erano assidui all’insegnamento degli Apostoli, alle riunioni comuni, alla fractio panis, alle preghiere”. Queste riunioni comuni erano praticamente l’Eucaristia e dunque restano in realtà tre elementi, e di nuovo scompare la comunione fraterna. Quale disgrazia! Ma grazie a Dio possiamo sapere il vero significato, che dimostra che queste traduzioni sono sicuramente erronee, perché S. Luca si è preoccupato di indicarci con tutta chiarezza ciò che intende significare per comunione fraterna. In realtà in greco c’è una sola parola: koinonìa. San Luca ci dice che cosa significa questa koinonìa basta vedere il contesto; dice subito, infatti, che “i credenti vivevano insieme”. Non insieme fisicamente (erano quattromila, non potevano celebrare tutti insieme), ma evidentemente di casa in casa, epì tò autò: si tratta di un insieme spirituale. Formavano una comunità. Come dirà nel secondo passo, “avevano un cuore solo, un’anima sola”, cor unum et anima una. (p.10.) In seguito precisa meglio come si manifestava questa comunità, queste spirito unico, questo cuore solo, anima sola. “Essi ritenevano tutto in comune”, pànta koinà. Ha ripreso volontariamente l’espressione precedente: la koinonìa significa avere tutto in comune. Si vede che San Luca vuole spiegare che cosa intende per “essere assidui alla koinonìa”. Questo atteggiamento anche spirituale di avere tutto in comune si manifestava persino con gesti esterni, concreti, anzi concretissimi, quando c’era bisogno. Continua subito dopo: “ Essi vendevano i loro possessi e i beni e ne distribuivano fra tutti il ricavato secondo il bisogno di ciascuno”. Quando era necessario. Se non era necessario per la comunità vendere i beni, anzi, se era meglio conservarli, si conservavano. Infatti si vede bene che non tutti hanno fatto questo. Ci si congratula con chi lo ha fatto e ciò significa che non tutti lo facevano. Lo si faceva quando era utile. E questo elemento che San Luca sottolinea nei versetti e per lui talmente importante che nella seconda descrizione è praticamente il solo messo in rilievo. Leggo la seconda parte “La moltitudine di coloro che avevano abbracciato la fede aveva un cuore solo e un’anima sola. Non vi era alcuno che dicesse suo quello che possedeva, ma tutto era fra loro in comune. Infatti non c’era tra loro alcun bisognoso, perché quanti erano padroni di case e terreni li vendevano e il prezzo (p.11.) di ciò che avevano venduto andavano a deporlo ai piedi degli Apostoli e veniva distribuito a ciascuno secondo le sue necessità”.

Vedete, importa relativamente poco sapere se qui San Luca intenda descrivere fatti esattamente tal quali erano accaduti. Ciò che è importante è di vedere che San Luca intende tracciare un quadro di ciò che deve essere una comunità dove è disceso lo Spirito Santo e dove si celebra la fractio panis. Ed è sempre stato interpretato così dai Padri; è il modello che anche il Concilio riprende, come appare chiaramente nel Presbytera ordinis, n21: “Deve sempre essere tenuto presente l’esempio della primitiva Chiesa di Gerusalemme, dove tutto era ad essi comune e veniva diviso tra tutti in base ai bisogni di ciascuno”. Il Concilio oggi continua a considerare questo modo di vivere dei cristiani come il modello che sempre dobbiamo avere davanti agli occhi. E quel che è importante è che San Luca presenta questo elemento sullo stesso piano dell’ insegnamento degli Apostoli, come una condizione per celebrare l’Eucaristia.

E’ pur vero che ci sarebbe un mezzo di eliminare tutto ciò che è affermato in questo testo, si potrebbe dire: “Questo è il comunismo, il marxismo, la Chiesa è marxista, dunque non è questo il significato del testo”.

Ma sarebbe un errore grande, perché qui non c’è niente di comunismo nel senso proprio della parola. San Luca non intende negare affatto il diritto di proprietà, (p.11b) anzi lo presuppone, perché nessuno può vendere se non possiede. Ciò non vuol dire che noi abbiamo il diritto di avere tutto, ma di avere qualche cosa.

E’ la dottrina esatta di S.Tommaso, che quando parla della proprietà distingue due aspetti. Ecco il primo: il diritto di proprietà è la capacità di acquistare e di disporre dei beni esteriori. I primi cristiani avevano tale capacità: potevano acquistare potevano disporre dei loro beni, perché vendevano. Poi c’è un altro aspetto: l’uso di questi beni che uno ha acquistato e di cui può disporre. Secondo San Tommaso, quanto all’uso di questi beni, il cristiano non deve possederli come sua proprietà esclusiva, ut proprias, ma come beni comuni al servizio della comunità, ut communes.

Questa spiegazione sembra quasi ritirare ciò che si era affermato: il cristiano deve possedere i beni in modo tale, cioè, che facilmente li partecipi al prossimo in caso di necessità. E’ vero che si può discutere sul grado di necessità, però notate che San Tommaso aggiunge un avverbio: de facili cioè facilmente senza aver bisogno di esser pregati per farlo, o ancora meno aver bisogno di una legge, di uno sciopero.

Questo suppone un distacco totale. Questo suppone esattamente l’atteggiamento dei primi cristiani. E non a caso San Tommaso sembra riferirsi con queste parole a San Luca: non ut proprias, sed ut communes. Dunque siamo su un terreno molto solido, molto tradizionale. Come dicevo, l’interesse per noi è di sapere che questo (p.12.) atteggiamento è veramente presentato come la condizione per celebrate l’Eucaristia. Non soltanto l’insegnamento degli Apostoli, ma anche la comunione fraterna.

La conseguenza mi sembra palese: perché una comunità cristiana possa celebrare degnamente il mistero eucaristico, non basta che un certo numero di fedeli sia assiduo ad ascoltare la predicazione della dottrina del Cristo e si riunisca in determinati momenti, la domenica, per offrire al Signore un culto pubblico; è anche necessario che essi si sforzino di formare tra loro, durante la settimana, una versa comunità, una famiglia i cui membri si considerino come dei veri fratelli. La celebrazione dell’eucaristia non comporta solo che coloro che vi partecipano si sentano uniti tra loro durante la funzione liturgica; è già qualcosa, ma molto superficiale; questa unione si esprime anche con gesti esterni, come il bacio della pace e la distribuzione di qualche elemosina. La celebrazione dell’Eucaristia esige in realtà una trasformazione molto più profonda, cioè quella di tutta la vita. Questo significa che il culto è la vita. Il culto eucaristico è la comunione fraterna. Non si può separare l’uno dall’altro. In altri termini, l’Eucaristia presuppone quella vita di carità che essa esprime, allo stesso modo che il battesimo presuppone la fede di cui è segno ed espressione.

San Tommaso ha una bellissima espressione quando mette in parallelo il Battesimo e l’Eucaristia (parlo sempre del Battesimo degli adulti, perché si può (p.13.) vedere chiaramente che cosa è il Battesimo in quanto sacramento della fede: il Battesimo dell’adulto presuppone la fede). Dice San Tommaso: come il Battesimo è chiamato sacramento della fede, così 1’Eucaristia è chiamata sacramento della carità, che è il vincolo della perfezione. L’Eucaristia presuppone la carità. Alla stessa maniera anche il Battesimo non è solo l’espressione di una fede che l’adulto ha già, ma è la fonte, la sorgente dal perfezionamento in questa fede. Così l’Eucaristia non è sola l’espressione di questa carità, ma è anche la sorgente di questa carità.

Per terminare, vedremo alcuni passi del Concilio Vaticano II, che prendono a questa luce veramente tutto il loro significato. Leggiamo per esempio il passo del documento Sacrosanctum Concilium, n.10, cioè il documento sulla Liturgia, dove si dice che la Liturgia è insieme il culmine verso cui tende l’azione della Chiesa e la fonte da cui tutta la sua virtù si spiegava prima come l’Eucaristia (così considerata la Liturgia si identifica con l’Eucaristia) sia il culmine verso cui tutta l’azione apostolica della Chiusa tende. La comunità dove si celebra l’Eucaristia di questo genere è perfetta. Dunque tutto lo sforzo della Chiesa, del sacerdote, dei. laici, dei religiosi, sarà di creare questa comunità, di permettere una celebrazione dell’Eucaristia: il lavoro apostolico è ordinato a che tutti, diventati figli di Dio, mediante la fede e il Battesimo, prendano parte al sacrificio e (p.14.) alla Cena del Signore.

Il documento conciliare continua e spiega come l’ Eucaristia, la Liturgia, siano anche la fonte: “A sua volta la stessa Liturgia spinse i fedeli, nutriti dei sacramenti pasquali, sacramentibus paschalibus satiati a vivere concordi nella pietà, pietate concordes. Il Concilio qui cita in realtà la bellissima orazione che avremo l’occasione di cantare durante le feste pasquali. Essa si trova alla fine della veglia pasquale, ma la Liturgia la riprende in postcommunio della domenica di Pasqua e una terza volta, di nuovo, il Lunedì di Pasqua alla comunione ( credo che sia l’unica occasione in cui una stessa orazione si trova in tre Messe con un Liturgia speciale). E’ l’orazione tipica del tempo pasquale, perché, come probabilmente sapete, quando il sacerdote durante il tempo pasquale distribuisce la Comunione fuori della Messa, l’orazione che devo recitare non è quella del Corpus Domini, ma proprio questa. Eccola: è molto bella. Vedrete subito quanto ai riferisca a ciò che abbiamo detto: “ Spiritus nobis Domine tuae caritatis infonfunde: ut quos sacramentibus pascalibus satiasti,. tua facias pietate concordes”. Cioè: Infondi in noi, Signore lo Spirito del Tuo amore”, lo Spirito Santo, nel quale Dio ci ama, Cristo ci ama, che è l’amore stesso mutuo del Padre e del Piglio. Chiediamo a Dio di comunicarci questo Spirito del Suo amore “affinché coloro che Tu hai nutrito del sacramento pasquale Tu li stabilisca per la tua pietà nella perfetta (p.15.) unità”. Chiediamo a Dio di comunicarci la Sua pietà, la Sua compassione, la Sua bontà, la Sua misericordia, in modo che partecipando alla misericordia stessa del Padre possiamo veramente tra di noi avere “ cor unun et anima una”. Il che suppone il perdono delle difficoltà, la pazienza, tutto ciò su cui si basa la carità, come Paolo spiega nell’ inno alla carità della I Epistola ai Corinti, cap. 13 ( “la carità è paziente, longanime...’) come in una famiglia, dove ciascuno pensa agli altri, vive per gli altri, i genitori l’uno per l’altro, i genitori per i figli, i figli per i genitori: è il Paradiso. E proprio ciò che Gesù, alla fine della preghiera sacerdotale, ci dà come modello della comunità cristiana, quando dice: “affinché tutti siano veramente uni, sicut et nos. Pater, Tu es in Me et Ego in Te” come Tu, Padre sei in me ed io in Te; è il modello stesso delle persone della SS. trinità, dove ciascuna persona, secondo la definizione stessa, è “ad alium” è ordinata all’altro, cor unum et anima una.

Per costituire questa comunità fraterna dobbiamo ricevere l’amore stesso di Gesù, l’amore stesso della SS. Trinità, che ci far veramente cor unum et anima una. Allora saremo praticamente concordes pietate ad immagine precisamente dei primi cristiani di Gerusalemme, che erano assidui alla pratica della comunione fraterna, di cui, come abbiamo detto, l’Eucaristia è l’espressione e insieme la sorgente. (p.16.)

Allora comprendiamo anche che cosa significa un altro passo malto bello del documento sui sacerdoti n. 6: “Non è possibile che si edifichi una comunità cristiana se non avendo con. radice e come cardine la celebrazione dell’Eucaristia, dalla qua1e deve quindi prendere le mosse qualsiasi educazione tendente a formare lo spirito della comunità. E la celebrazione eucaristica a sua volta per essere piena e sincera (notata l’espressione), deve condurre sia alle diverse opere di carità, e al reciproco aiuto, sia all’azione missionaria e alle varie forme di testimonianza cristiana”.

Se veramente comprendiamo 1’Eucaristia, e non solo la comprendiamo, ma la viviamo in questo senso, noi che abbiamo 1’ abitudine di parteciparvi così frequentemente, allora è tutta la vita che viviamo. Allora si capisce perché la Chiesa può fare un obbligo a tutti i Cristiani di partecipare all’Eucaristia una volta alla settimana, la domenica, perché in realtà Essa è tutta la vita, che non può essere cambiata. Basterebbe ricordare che proprio nell’ Eucaristia noi riceviamo l’amore di Gesù e Gesù ci comunica il Suo amore nel momento cui essa raggiunge la consumazione, il estremo, in finem dilexisti eos, come dice San Giovanni. Il Cristo ha amato i suoi durante tutta la Sua vita, tutta la Sua vita è vita di amore, però al momento della Sua passione e specialmente nell’Eucaristia, questo amore raggiunge il culmine. In finem dilexisti eos: questo culmine (p.17.) si avrà precisamente al momento della morte, quando Giovanni riporterà quest’u1tima parola di Gesù, che riprende esattamente le parole prima citate: “eis télos”. La parola è: “tetelestài”, consummatum est.

Ora è proprio questo amore che Gesù nell’Eucaristia ci comunica. Allora come volete che non debba veramente cambiare tutta la nostra vita? Ecco ciò che volevamo dire quando parlavamo del culto e della comunità fraterna.

Ora vedete la novità, la radicale novità del culto cristiano. Credo che non ci sia un’altra religione dove veramente il culto sia così intimamente legato alla vita, in modo che non si possa separare l’uno dall’altra. La vita ha bisogno del culto e il culto ha bisogno della vita. Non sono due cose separate, ma una sola: in qualche modo tutta la nostra vita è un culto e il culto tutta la nostra vita.

Nell’occasione della Pasqua di quest’anno 1969, tentiamo di rinnovare la nostra vera devozione all’Eucaristia, non solo di rinnovarla e di viverla intensamente, ma anche di comunicare a tutti quelli che sono intorno a noi, per mezzo di quella Provvidenza che ci ha fatto vivere ed accostare a questa comunità, una testimonianza dell’autentica vita cristiana. Una vita cristiana così considerata è capace di sedurre.

C’è un passo molto bello di S. Giovanni Crisostomo, che commenta il brano degli Atti degli Apostoli (p.18.) che abbiamo citato prima; “Se pochi fedeli -erano appena ottomila- osavano di fronte al mondo intero, in cui non avevano che nemici, senza aspettarsi alcuna consolazione, sperimentare una vita di comunità, quanto più le si potrebbe adesso, che vi sono fedeli in tutto il mondo”. E si chiede: “Ci sarebbe ancora forse alcun pagano? Neppure uno, io penso. Li attireremmo tutti, ce li faremmo tutti favorevoli”. E credo che se i cristiani avessero veramente vissuto e anche oggi vivessero questa vita di comunità intorno all’Eucaristia, probabilmente non ci sarebbero tanti che ignorano il Cristianesimo.